六妙門(六) 觀門

觀 慧
觀的原意
對現象的觀察．思惟和體悟
以能如理觀察．如理思惟．如理體悟故，與解脫道相應

何以眾生也是不斷地觀察世間現象，而不能入智慧門呢
為一向帶著無始無明的邪見故，不能入諸法實相

以無始無明故，終不能離於「常．樂．我．淨」四顛倒
從生到死．從前世到來世，皆如此爾

而學佛後，以佛法的正知見，重新觀察．思惟
才能得三法印．四念處之體認

三法印
諸行無常
諸法無我
寂靜涅槃

四念處
觀身不淨．觀受是苦
觀心無常．觀法無我

色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀
如是受想行識無常，無常即苦，苦即非我，非我亦非我所

觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻
周匝諦思惟，正念善觀察，無實不堅固，無有我我所

云何七處善？比丘！如實知色．色集．色滅．色滅道跡．色味．色患．色離，如實知
如是受．想．行．識（亦）如實知

聖弟子如是觀者，厭於色，厭受想行識。厭故不樂，不樂故得解脫
解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有

故所謂「觀」者，不只要能如實觀察．如實思惟，且要如實體證
才與解脫道相應

緣起觀
以原始佛教，偏用遮詮─否定句，故很容易讓眾生偏執於另一邊
即消極無為，頑空斷滅；然若用緣起觀，即無此弊端
而緣起觀者，即是謂：眾因緣生法
從種種不同因緣的和合，而有對應果報的現形

譬如種子的發芽．生長到開花．結果
事實上，種子的發芽．生長和開花，也都是果的現形；而非待果實成熟後，才名為果
而不同階段的果，乃受種種緣的促成與牽制

在因果的學說中，其實既非「因中即有果」
也非「一因生一果」；而是無窮的因，加上無窮的緣，而有種種的果

於因緣中，可說：主導者為因，助成者為緣
亦可說：過去者為因，現在者為緣及心識者為因，物境者為緣

破邪見
於因緣說中，乃知眾生，既非宿命論者，非神祐論者，非偶然論者
也非自由意志者

以其既不能不受過去因．現在緣的牽制影響
也非只受過去因．現在緣的牽制影響

其必從廣結善緣與淨緣中，去改變他的命運，去塑造他的未來
善緣即指福業，而淨緣乃指慧業

然而何者才是善緣？何者才是淨緣？
乃必深入甚深緣起的法界，方能得知

菩薩觀緣起甚深
事實上，一切世間的學問．技術，也不過是在說明：諸法緣起的差別相爾

故《法華經》云：唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相．如是性．如是體．如是力．如是作．如是因．如是緣．如是果．如是報．如是本末究竟等

以緣起觀非空非有．不常不斷；既不執兩端，也不離兩端
故能消除一切眾生的偏見．邪見，而與解脫道相應
事實上，如說要將佛法落實於生活中，緣起觀應該是最直截了當的

唯識觀
前既說：心識者為因，物境者為緣。故一切法既非主觀的，也非客觀的
因此人與人間，乃既非全同，亦非絕異

尤其於眼識九緣中，心識者佔五
故諸相的變現，雖非純內識者，但心為主導

所以不同的觀念．不同的行為模式；乃對應有其所屬的世界與遭遇
悲觀者與樂觀者的視野，全然不同
故人是為誰辛苦？為誰勞碌呢
目前的心理學家，亦多重視情結與投射作用

故會修行者，乃多將問題內在化。如古人曰：行有不得，反求諸己
而不會修行者，卻多將問題外在化；常一昧地怨天尤人

如楞嚴經云：若能轉物，則同如來
物如何轉呢？心為境主，而非境奴。是以反奴為主，稱為轉物也

如山門邊有詞云：久客回家是主人
客者，心為境轉，常漂泊也。主者，真心不動，光明朗照也

迴向功德
迴向者，即是轉物；迴境向心，迴事向理，迴客向主也
功德者，與解脫道相應故有功德

唯識學，其實是用來修行的方便
而非光作名相的解析，與佛學的研討爾

內 觀
於前述云：行有不得，反求諸己
於修行的根器中，只能算是第三種馬

第一種．於理悟當下，即能消除習氣業障
第二種．於理悟後，還得不斷返照，才能消除習氣業障
第三種．於碰著逆境時，才知道當迴向
第四種．即使於逆境中，還只一昧地怨天尤人

云何以不斷返照，來消除習氣業障呢
即是對每個動心起念，都加以檢點，確認其是否與道相應
於禪修時返觀妄念，不僅當知是否在打妄念，且還得知是在打那種妄念
而非一覺知有妄念，即以截斷而已

譬如關卡的守門員，乃對每位出入的行客，拍照存證
於是他對來返的行客，便能明瞭無餘

妄念的分類
1.無記的雜念
2.帶煩惱性的妄念
3.帶迷惑性的妄念

眾生有病，佛法如藥；然而用藥，得先認病
病為何類，主要是看你有什麼習氣業障
而有什麼習氣業障，乃是先於動心起念中現行也
否則搜集得諸多的藥材．藥方，猶不得治病也

此返照妄念的觀法，尤其適用於實際生活中，面臨各式境界時
何以有人問：我是誰？乃答曰：回去照照鏡子

認識自己，為修行的啟點
而消融自我，則為修行的進階
何以謂：為道日損，損之又損，以至於無為

從內觀而內攝，因內攝而內銷
譬如剝芭蕉，漸剝以至空無
而空無後，才成就於「一念不生全體現」的境界

對治觀
云何對證下藥？即用對治觀門也
故傳統上所謂的「五停心觀」，即是指五種對治觀門爾

1.貪用不淨觀
所謂貪，非指狹義的貪色好淫爾。而是廣指一切貪名．貪財．貪色．貪睡．貪便宜等
故不淨觀，即是指用心於觀察因貪而有的弊端
眾生乃為只見其優點，未明其缺失，故才會貪
因此若能多用心於觀察其缺失處，即能消除貪欲也
是理性的抉擇，而非壓抑或模擬而已

2.瞋心用慈悲觀
即指多用心於發掘被瞋者的優點
眾生乃為只見其缺失，未明其優點，故才會瞋
因此若能多用心於發掘其優點，即能消除瞋恚也

3.痴者用緣起觀
能深入緣起，即能成就總相智與別相智
總相智，乃指無常．苦．空．無我的特性也
而別相智者，乃指一切因緣果報．種種錯綜複雜的關係

4.業障重者，用念佛觀
所謂念佛，非指狹義的稱念佛名爾。而是當去覺悟業障的因
根若斷除，果自枯槁；而非以石壓草，春風吹又生也

5.散亂重者，用數息觀
如前已述也

死 觀
觀眾生皆不免一死
死期不定─入息不保出息
云何放不下呢

客 觀
於此娑婆世界中，乃為過客爾
客隨主便，云何能喧賓奪主呢
對治太熱心，或太雞婆者

佛 觀
眾生皆有佛性，故我乃未來佛也
必難行能行，難忍能忍，才能成佛
以對治信心不足，自暴自棄也

其實以「如實知緣起」者，即能悟入中道，而對治偏端也
而非用壓抑．模擬的方式
或者先用對治觀門，待心平穩後，才能如實去觀察緣起也

因此「如實知緣起」與「對治觀門」，便成為互為標本的關係
於是「急則治標」「緩則治本」，亦成為修觀的通用原則
在原始佛教中，似偏用治標的觀門；故整體架構上乃不夠究竟

從修到證
眾所皆知：於止觀中，止為修定，觀為修慧
然觀者，非「思惟修」而已

如慧者，有聞．思．修的差異
故觀者，亦有聞．思．修等不同的層次
而修者，必以證得為究竟

於是思惟後，如何啟修呢？
乃不斷將此理念，印記入心識中；直到動心起念皆不離此
於是一切妄想．執著，皆被掃蕩無餘
若能完全地放下與出離，即是證得也

故必於無功用心中，才得證得也
證得什麼呢？無我．無心．出離．斷滅也

以上所說觀門，大體說來，乃是漸修漸證的法門
以中國禪宗的判教，乃名之為「如來禪」也

六妙門(五) 還門

還 源
還的本意
前云：迴向者，即迴事向理，迴相向性，迴末向本，迴境向心，迴客向主
或曰：迴生死，而向涅槃也
以迴向故，能還也；還者，即是還源
或云：回老家！回本地風光，回本來面目也

在還門中，主要介紹三種還法：
法性觀 2.心性觀 3.參禪法

法性觀
法性者，即是空性，或無自性也
諸法以從眾緣所生，即不出空性和無自性爾

四不生
以眾因緣生法故，非自生，非他生
也非共生及無因生

非自生
自即非生：若從自到自，何以謂生
生即非自：既有變化，已非自矣
若自生自，即有無窮之過
若謂：因上帝，故能造萬物。這從上帝而造萬物者，即有「自生」的過患
同理，若謂：從極微而造萬物者。亦有自生的過患

非他生
生即非他，如父母，非同路人
他即非生，既有關係，便非他矣！
諸法若異者，異則不能和合，不能比較
既能比較，即非異也

非共生
有自有他，才可能成共
現無自無他，共法不可得也
若共生，即兼有自生和他生之過患

非無因生
若無因而能生，即有無窮之過
若無因而能生，即違背一切世出世間的因果法也

因陀羅網
以眾因緣生法故，個體本不可得
諸法如梵網綿延，至小無內，至大無外
相涉相入，層層不盡
一沙一世界，一葉一如來

無自性
諸法非本生─靈魂．元素．上帝．神我，皆不可得
非獨存．非常住
以諸法無自性故，謂「無我」也
非單向的主宰關係，不存內外間的界限

以諸法無我故，生命能隨緣而變化萬千
既變化萬千，其云何能出離解脫？以心不執著故，能出離解脫

八不中道
不生不滅─前無今有謂生，前有今無謂滅
現以個體本不存在故，云何有生滅

不常不斷─以隨緣變化不絕故，非常
以變化連續相接故，非斷

不一不異：諸法各組合的因緣，不儘相同故，非一；自古聖賢皆寂寞
非異：你中有我，我中有你，牽連不絕也

不去不來─誰去誰來呢
既個體不存在，云誰去來？
在整體的變化中，似有個體的去來，如電影

只有現象的流轉變化，而無個體的生滅去來
如水的三相，如火與可然，如風的動靜

在因緣的梵網中，既是法法不相離，也是法法不相及
非舉足復入，已非前水爾！乃已非前足也

大乘佛法
相假．體空，而用如幻也
從緣起無邊，而能破除一切我見．邊見和自性見
而破除後，非枯守頑空，而是頓入妙有也
從緣起無邊，而能確認無緣大慈與同體大悲

何以為大，能容乃大
以見性故，成就於廣大圓滿的平等性與涵容性

何以菩薩不畏生死，不求解脫
與法界同體故，既無生死的束縛，也無個人的解脫

眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義
以有空義空，一切法得成
能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一

要分別何是正見，何為外道？要確認何為真大乘，何為假大乘？除此之外，別無良途

心性觀
就心物間，人們乃將「能了別者」稱之為心
而「所了別」者，則名之為物

然而心，究竟為何呢？
就凡俗眾生而言，乃謂心在身中
然既在身中者，則是物而非心也

同理，謂心在身外．中間．根處，如《楞嚴經》七番破處者
於是既有方位．處所，亦是物而非心也
總之，若入「相法」之中，即是物而非心也

故所謂「心」者，當就「性」而言
故心者，乃謂「能了別之性」爾；而所了別者，乃是物也

譬如明鏡高懸，以明鏡具「能了別之性」故，貓來貓現，胡來胡現
故能隨境現像者，為鏡之性也。至於所現像，則為鏡之相爾

在《楞嚴經》有所謂：非因緣，非自然者
若是心性，則法爾如是；故非因緣所成，非因緣所轉
反之，若是鏡像者，則是因緣所生，亦隨因緣所轉
故心性，乃是真如本心；而心相者，則妄識紛飛

如白天見明，夜晚見暗
能見之心性本來不動；至於明暗之相，則隨緣示現

同理，門戶開放，則見遠及外；門戶閉塞，則見只於內
亦能見之心性本來不動；至於通塞之相，則隨緣示現

本來清淨
既心為性者，則不為因緣所動，不為因緣所牽
故能歷三世而不移，放四海而皆通。乃名之曰「本來清淨」
這「本來清淨」的心性，既諸佛如是，也凡夫如是
然而凡夫以未悟故，日用而不知

無始無明
既心性本來清淨，云何眾生有無始無明？
既心性本來清淨，則非後因一念妄動而起無始無明
更非無始無明，能將本來清淨的心性，蒙蓋過去
若竟被蒙蔽者，則是相而非性也

凡聖之間
如前所謂：凡夫以未悟故，日用而不知
以未悟故，心為相轉，故不離於無明及貪瞋痴慢
若見性開悟者，則知諸法本來如是而已

故在凡而不減，成聖而不增者，乃是就「性」而言
至於心相，則隨緣而不同。非只凡聖有別，至於阿羅漢等，亦有十大弟子之差異
故佛佛道同，也是就「性」而言

萬法唯心
常謂：萬法唯心所現。而心者，乃有心性及心相之別
性雖不是相，性也不離相。而相者，乃是因緣所生法
故萬法唯心現，其實還是不離當下的因緣，而能現不同的境相也
非心物分隔後，再單取心，而謂萬法唯心現

總之，萬法唯心現，是指真心，而非妄識
而真心者，乃心物一如也，如前所謂的「等持」關係

返妄歸真
既覺悟「心為性」者，則不再執「有我的心」
能打破小我的窠臼，而成光明遍照的功德
故所謂「毘盧遮那佛」者，乃是指清淨法身．光明遍照也

於是再返觀此七尺之軀的業報身，亦不過如澄清百千大海之一浮漚體而已
若心不再被其所轉，則一切身執．病痛，甚至生死，皆如夢魘初醒，了不可得矣
既心性不動，即無煩惱可斷，亦無生死可了也

參話頭
疑情與話頭
前於觀慧門中，講到妄念的分類，乃有：帶迷惑性的妄念
為何是這樣？為何非那樣？這是偶然的？還是必然的？之前為如何？之後又將如何？

話 頭
話者，語言文字，動心起念也
故若疑情是往「源頭」的方向去探究，斯為話頭也
反之，若往下流的方向去尋思，斯為話尾矣

如有人惹我生氣了；我便想「如何修理他」。這便是話尾，而非話頭
反之，若去追究：這等事，有必要生這麼大的氣嗎？便近於上溯的方向

若愛錢如命而千方百計去想弄錢的點子，這便是下流的思惟模式
反之，若一朝反省：錢真有這麼重要嗎？便近於話頭矣！
因此，迴向，還源與話頭，其實是一體相關也

明心見性
人生的問題與迷惑，雖似葛藤，剪不斷，理還亂
但源頭，還只為「未能明心見性」爾！
所以一切與修道相應的話頭，必以此為旨歸

譬如參「我是誰？」「父母未生前的本來面目？」「生從何來？死往何去？」等
何不直參「動心起念者是誰」呢
參「念佛者是誰」與參「阿彌陀佛是誰」有何不同

參的法門
懸而不思，曰「參」
思與觀．參的不同：思者，以意識為基礎，而作的分辨．抉擇或統合也
觀者，對於一個已肯定的理念，以不斷提起，使銘記於心識中
參者，對於一個疑情，以不斷提起，使烙入心識中

故所謂「懸」者，乃是不斷提起也
如大問題未能釐清，它終不斷地現起也

云何「不思」？不用第六意識去分別．取捨
其實大問題，單用第六意識去分別．取捨，也使不上力─山窮水盡疑無路

悟的源由
不斷地參疑情，就能開悟嗎？未必！
若不斷參疑情，就能開悟；則外道也能悟！

故必先有「正見」的基礎，參禪才可能開悟
所謂參者，即是將相關的知見，於第八識中作整合．結晶
故若之前，已搜集了很多相關的知見，則整合的過程便迅速多了
反之，之前未搜集得很多相關知見；則於參禪後，對相關知見會更敏感，會更勤於去搜集

其次，整合的動力，來自於探究的決心
故道心愈強，整合即愈有成效
故不斷提起者，乃重申此探究的決心

這跟修定的方法，在心態上乃大不同
修定，只是守一；而參禪者，乃必下「堪破」之決心

悟的本質
所謂見性者，乃體驗到空性．無我性爾！
平日理雖清楚，無奈體驗不到也。然於頓悟當下，即能刻骨銘心地體驗到爾！
於是乃形容為：出離．放下．超越．無我。或單用「歇即菩提」也

不是找到問題的答案，而是堪破問題的虛妄
故悟後，即一了百了
以參「父母未生前的本來面目？」作說明

誰來印證
既無所得，還需要印證嗎
既無我．無心，還能印證嗎
真堪破疑情者，乃不待他人印證也

一切疑情，其實乃是習氣業障的現行
故業障未現行時，乃不覺得它是問題。而當現行時，譬如瀑流汛集，已非用意識所能清理也
故參禪法門，乃是以一個問題為中心，而將相關的習氣業障，全掀出來
力如排天倒海，非理性所能掌控
嚴重者，乃不免思想脫序．言行反常
如禪門云：必經歷「見山不是山，是水不是水」的階段
從疑情而變成疑團時，經常如此也
不入虎穴，焉得虎子
真疑情觸發時，也別無選擇的餘地

假話頭
祖師對某些妄想太多的禪子：不能於真話頭上用功，而老是在話尾裡打轉者；便給他個「假話頭」，以便將餘妄想給夾斷

故意給他出難題，且多以「兩難」的形式出現
以兩難故，便被套住而無從再打妄想也

瓶中鵝
古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得
如今不得毀瓶，不得損鵝；汝作麼生，能出得鵝？

香嚴上樹
有人上樹，口銜樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝。樹下忽有人問：如何是祖師西來意？
不對他，又違他所問。若對他，又喪身失命。當恁麼時，作麼生即得？

狗子佛性
問：「狗子還有佛性也無？」師曰：「無。」
曰：「上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚麼卻無？」師曰：「為伊有業識在。」

若以兩難的假話頭套之漸久，妄想漸消，或有觸發真疑情的可能
或者一旦識破假話頭之為假，亦能有出離放下之體驗

點 撥
對未有疑情的學子，即丟個問題給他
讓他頓時掀起彌天漫地的疑情

溈山問：「我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看？」師被一問，直得茫然

棒 喝
對有疑情的禪子，逼其作「逆向思考」
以逆向故，而能還源也

可曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來，與汝安。」
可良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」

師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」
祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」
祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師於言下有省。

云何入禪
當今既無明師，也非高徒
真疑情發不起，假話頭套不住
於是就算打禪七，也只是裝模作樣而已，打到驢年也不開悟

故很多人寧可念佛：有他力得加被，有淨土可往生
很多人寧可修「次第禪觀」，而不肯修頓悟禪法

難而有頓悟法門而不肯修習，豈不可惜
尤其本師釋迦牟尼佛，更是參禪頓悟的典範；云何學佛而不參禪呢

從漸修到頓悟
之前已說：沒有正知見的基礎，則即使參禪，也不會開悟
又須「從定發慧」，若妄想太多，要參禪也頂難

故先從聞思的歷程，以建立正知見
再以正知見為基礎，而培植定力
待定力深厚了，自然能發起真疑情

前曰：現代人真疑情發不起。其實不是發不起，而是守不住
或者疑情現起了，即張皇失措，逃之夭夭

現決定老實去面對，故於內觀時，對偶然現起的疑情多加留意
慢慢篩選，以確認所要參究的疑情

也可能於修定過程中，倏然現起疑團也
也可能於調脈的過程中，倏然現起疑團也
因為脈障常關連著心結，而心結者又常現起成疑情也

也可能於聽經聞法的過程中，現起不同的疑情
或者直以禪宗的某公案為疑情，而參究之

水到渠成
從內觀而內攝，從內攝而內銷
若頓悟者，則是頓銷也

既是頓悟，則何時得悟，非有徵兆可得；也不可將心待悟
唯不斷懸之又懸，提之又提；待因緣成熟，自然水到渠成也

六妙門(四) 淨門

淨 如
淨的原意
非於染淨對立中，捨染取淨
而是已入不二法門中，既一切放下，也一切涵容
諸法無非是淨，也無非是如

默照禪
默者，不作意，無心用也
照者，能所雙泯，心境一如也
以心境一如故，無遠近．大小．粗細．美醜之別
故默照者，乃是禪悟後的證量
非為因位中的修習方便
更非以作意心，於境相上計較大小．全缺等

若欲以默照為修習方便，則當以「默」的心法而用功
漸剝其作意．分別．取捨之心；而當剝至一念不生，即全體現也

如《楞嚴經》於耳根圓通章所謂的：
初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間．十方圓明，獲二殊勝

佛法的修行次第，乃不出「從真空入妙有」的模式
不可能「從俗有到妙有」，也不可能「從小我到大我」

因此謂默照，為「只管打坐」
或只作意．分別．取捨於境相的大小．全缺者，皆可名之為「默照邪禪」也

大乘淨界
關於淨如的說明，因為果德故，非我所證；故只能引用經文而說明之：
1.維摩詰經 2.圓覺經 3.華嚴經

不二法門
爾時維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之！」

會中有菩薩名法自在，說言：「諸仁者！生滅為二，法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。」

德守菩薩曰：「我我所為二，因有我故，便有我所。若無有我，則無我所。是為入不二法門。」

妙臂菩薩曰：「菩薩心．聲聞心為二，觀心相空，如幻化者。無菩薩心，無聲聞心。是為入不二法門。」

那羅延菩薩曰：「世間出世間為二，世間性空，即是出世間。於其中不入不出，不溢不散。是為入不二法門。」

善意菩薩曰：「生死涅槃為二，若見生死性，則無生死。無縛無解，不然不滅。如是解者，是為入不二法門。」

電天菩薩曰：「明．無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數。於其中平等無二者，是為入不二法門。」

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：「何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。是為入不二法門。」

於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說：何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

其實，維摩詰的「默然無言」。還是因已入前述之不二法門故，才能默然無言也！

圓覺經
於〈普眼菩薩章〉裡有：
心清淨故，見塵清淨；見清淨故，眼根清淨；根清淨故，眼識清淨……如是乃至耳鼻舌身意，亦復如是。

一切實相性清淨故，一身清淨；一身清淨故，多身清淨；多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。

覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫；不厭生死，不愛涅槃；不敬持戒，不憎毀戒；不重久習，不輕初學。

何以故？一切覺故。譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故？光體無二，無憎愛故。

故「淨」者，非純自受用爾，亦非純內心之覺受爾
其乃從自而他，從心及物，漸臻圓滿也

華嚴經
於〈菩薩問明品〉中有：
爾時文殊師利菩薩，問覺首菩薩言：佛子！心性是一，云何見有種種差別？所謂往善趣惡趣，諸根滿缺受生同異，端正醜陋苦樂不同。業不知心，心不知業，受不知報，報不知受……

時覺首菩薩，以頌答曰：
諸法無作用 亦無有體性 是故彼一切 各各不相知
譬如河中水 湍流競奔逝 亦如大火聚 猛焰同時發
各各不相知 諸法亦如是

又如長風起 遇物咸鼓扇 各各不相知 諸法亦如是
又如眾地界 展轉因依住 各各不相知 諸法亦如是

眼耳鼻舌身 心意諸情根 以此常流轉 而無能轉者
法性本無生 示現而有生 是中無能現 亦無所現物

爾時文殊師利菩薩，問寶首菩薩言：佛子！一切眾生，等有四大，無我無我所；云何而有受苦受樂，端正醜陋，內好外好，少受多受，或受現報，或受後報？然法界中，無美無惡？

時寶首菩薩，以頌答曰：
隨其所行業 如是果報生 作者無所有 諸佛之所說
譬如淨明鏡 隨其所對質 現像各不同 業性亦如是
亦如田種子 各各不相知 自然能出生 業性亦如是
如機關木人 能出種種聲 彼無我非我 業性亦如是

爾時文殊師利菩薩，問德首菩薩言：佛子！如來所悟，唯是一法，云何乃說無量諸法，化無量剎，現無量神通，顯示無邊種種境界？而法性中，此差別相，皆不可得。

時德首菩薩，以頌答曰：
譬如地性一 眾生各別住 地無一異念 諸佛法如是
亦如火性一 能燒一切物 火焰無分別 諸佛法如是
亦如大海一 波濤千萬異 水無種種殊 諸佛法如是
亦如風性一 能吹一切物 風無一異念 諸佛法如是
亦如大雲雷 普雨一切地 雨滴無差別 諸佛法如是
亦如地界一 能生種種芽 非地有殊異 諸佛法如是
如日無雲曀 普照於十方 光明無異性 諸佛法如是
亦如空中月 世間靡不見 非月往其處 諸佛法如是

爾時諸菩薩謂文殊師利菩薩言：佛子！我等所解，各自說已。唯願仁者，以妙辯才，演暢如來，所有境界：何等是佛境界？佛境界因？佛境界度？佛境界入？佛境界智？佛境界法？何等是佛境界說？佛境界知？佛境界證？佛境界現？佛境界廣？

時文殊師利菩薩，以頌答曰：
如來深境界 其量等虛空 一切眾生入 而實無所入
如來深境界 所有勝妙因 億劫常宣說 亦復不能盡
隨其心智慧 誘進咸令益 如是度眾生 諸佛之境界
世間諸國土 一切皆隨入 智身無有色 非彼所能見
諸佛智自在 三世無所礙 如是慧境界 平等如虛空
法界眾生界 究竟無差別 一切悉了知 此是如來境
一切世間中 所有諸音聲 佛智皆隨了 亦無有分別
非識所能識 亦非心境界 其性本清淨 開示諸群生
非業非煩惱 無物無住處 無照無所行 平等行世間
一切眾生心 普在三世中 如來於一念 一切悉明達

小 結
淨雖無分別．不取捨，但不是默照當下的境界而已
而是猶隨緣而作反應
譬如扣鐘，小扣則小鳴，大扣則大鳴
鐘雖無分別取捨，且能作出如實之反應

譬如春天到了，百草齊放
花非有知，亦非無知；但自能隨時而作反應
更何況是大智圓明的佛菩薩呢

故淨者，乃是於「無功用心」中，更趨向於理事無礙．事事圓滿之境界
如俗謂的：千江有水千江月，萬紫千紅總是春

關於淨門，既屬果德；則多於因地用功，自然水到渠成，而不必多言也
然亦不能不言，否則連終極目標都不確認，其如何能有正見呢

六妙門(三) 止門

止 妄
止的原意
停止一切造作與妄想
然而凡俗之人，卻非欲止，即能止也

止的法門
於天台《小止觀》中，乃云修止，略有三種：
一者繫緣守境止─所謂繫心鼻端．臍間等處，令心不散

其實，專注於數息．隨息．誦經．持咒．念佛等，亦皆屬於「繫緣守境止」
以制心一處，而止息餘妄念也

二者制心止─所謂隨心所起，即便制之，不令馳散
三者體真止─覺悟隨心所念一切諸法，悉之皆從因緣生，無有自性；若心不取，則妄念自息

制心止
不再把心專注在任何方法或對象上
而只是用心內觀，如察覺到心有任何念起，即截止之

時 機
既任何專注的對象，本身都是妄念；則不用之，豈非更直接
於數息和隨息中，已用到氣息微弱，而不方便再用也

方法其實很簡單明瞭，但是：
1.察覺的能力，夠不夠敏銳？
2.對妄念的判斷，是否嚴謹？

何等是妄念？何等非妄念？有念皆妄，無有非妄念者
若皆無妄念時，又當用什麼方法呢？其實，這還是妄念哩

3.能否一覺察到妄念，妄念即能自止
或妄念尾大不掉如蒼蠅，驅之復來

若前三項，用之不力，即表示你止的功夫尚差
還宜先回到「繫緣守境止」的方法中練習，待功夫淳熟了；才堪直用「制心止」的方法

體真止
前云：有念皆妄。其實只是對治方便，而非真諦
否則，如佛之說法，豈非也是妄念耶

如《六祖壇經》云：
著境生滅起，如水有波浪，即是於此岸
離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸
故非將水堵塞不流了，才能至彼岸

故所謂妄者，非念便妄；而是「作意」成妄
以作意故，能所對待，心物區分

而作意者，若再區分，還有「作」與「受」之不同
以為內在中，有個「能作」者；故能見．能聞．能知．能覺，能打妄想也
這「能作」者，即是主動也

反之，若以為內在中，有個「能受」者；故成見聞．覺知之作用
這「能受」者，即似被動也
總之，皆不出「我見」與「我慢」之現行而已

返妄歸真
然而，眼非能見，耳非能聞；而是為具足眾緣故，得成見聞
如唯識學所謂：九緣生眼識。九緣者，乃：1.明 2.空 3.根 4.境 5.作意 6.根本依 7.染淨依 8.分別依 9.種子

是以眾緣未具，雖作意欲見，而不能見
同理若眾緣具足，雖作意不欲覺知，而不能不覺知

故從以上的經驗中，可體認「本無我」也
若更從「眾因緣生法」的理諦中，更能肯定無我

以無我故，內在之作意者本不可得
於是乎，因作意而成的妄，亦不可得矣
既無妄可得，豈非一切皆真矣
故諸法本真，非覺悟．證得後，才為真

從「眾緣生法」的觀點來看，既無妄可除，亦無真可求
於是，既體認得真諦，還需去止息妄念嗎

既無妄念可得，當無妄念可除；一切乃安於當下而已
而既已安於當下，又有什麼妄念可打的呢

其次，眾生乃為「有我」而百般計較，千樣妄想
若已覺悟無我，則復為誰妄想．計較呢

像火，若不再加薪，便不久熄滅矣
不用去滅火，只是不如薪而已

小 結
總之，於體真止中，主要是止妄，而非止念
若悟妄性本空，則不止自止，不除自除矣

故這不當只是修定的功夫，並且是慧觀的成就
以慧來成就定，這才合乎「八正道」的修學次第

六妙門(二) 隨門

隨 息
從數到隨
隨的用法：只是看守著呼吸的進出變化，而不去數它
隨法的時機：用數息一段時間後，妄念漸少時

數息法較緊，故妄念較少；隨息法較寬鬆，故妄念較多
箍子的比喻

隨息法以較寬鬆故，身心較安然自在
如以數息法，數到較高層次時，身心也是安然自在的

故要以數息法，直數到底，以致於入定
或更轉為隨息法，乃各自去斟酌而已

息的變化
在隨息法中，可察覺到氣息的變化
變長
變細：風．喘．氣．息
變深：胸息．腹息．胎息．龜息。老年時為喉息，若吸不了時，便去世也

息與脈
息的深淺，乃對應於脈的通塞；故脈漸順通，息即漸深長也
人老病多，脈即漸淤塞淺短

養氣以調脈
氣非只是呼吸而已
三種氣：气．氣．
無形的火，即是能量也
能量從那裡來？飲食加上氧氣，即化合成能量
能量乃有很多不同的形式：熱能．動能．電能．位能

氣與脈
氣者，乃包括呼吸．飲食的精微．轉化成的能量。中醫謂之為：氣．血．營．衛
而脈者，即傳送氣．質的通道
故常謂的氣脈，其實包括神經．血管．筋腱．骨髓．關節液．以及內分泌

五臟配五脈
心配神經，肺配呼吸，心包．脾配血管，肝配筋腱，腎配骨髓．內分泌

靜坐以養氣
養氣者，因減少能量的消耗而能積蓄也
跏趺坐的姿勢：三個圓．金字塔．舌頂上顎
口不語．心不打妄想；都有助於養氣也
故有人上坐未久，即汗流夾背

而氣若足，即能漸次疏理脈障
脈通與氣足，乃有相輔相成的效果；氣越足，即脈愈通

通路，既非全不通，亦非全通
如人間的道路，既有羊腸小徑，也有高速公路

從不順通，到順通；從暢通到不順
如道路拓寬時，不以覺受論功夫

從胸息到腹息
氣養足，脈漸通；故息能深長
未必是氣能穿透「橫膈膜」的關係
腹息是果，而非因

若腹息漸明確，則隨息便可從隨鼻息，而改成隨內息
隨內息的好處：息較深沈．細微，故心也相應於沈著．細緻
於隨內息中，兼有養氣．調脈的功效─為內息所止處，即是脈障現形處
數內息亦較不會形成控制呼吸的現象

氣沈丹田
當氣愈沈積於腹部，且下個脈障未疏通前；即會形成內在的壓力
若初學者不能保任此壓力，便會有激動．晃盪等現象
在《禪門囈語》中所見狂笑．大哭等是
雖壓力抒解後，能得片時的輕安；但卻非上提之道

事實上，很多宗教的修行活動，常免不了有這些現象
這既可能是中途的過程，也可能是自我暗示的結果

這壓力若很快將之抒散，則對下個脈障的疏通；便使不上力
觀足心．湧泉穴的方法，只能治標，而不能治本
故治本者，唯善保任此壓力，以為抒解下個脈障的憑藉
脈障若長時間未抒解，便形成小腹便便之態

八 觸
在《小止觀》中有所謂八觸：『即於定中忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛．痒．冷．煖．輕．重．澀．滑等。當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。』
還有昇降．浮沈．躁鬱．悶脹．僵固．緊迫．鬆垮．抖振等

既於定中，云何復有覺受
既已痛痒冷暖，云何復說悅豫．快樂
故其乃是氣脈從塞而通的覺受

因脈不通而有悶脹．疼痛，甚至發炎的現象
氣屬陽，故氣積為熱；血為陰，故血窒乃涼

比丘常帶三分病
這病看一般的醫生，卻無效用
以平常心看待，繼續用功而已

病的分類
急性病：為外感而有的病
慢性病：因氣血失調而有的病
業障病：從心裡障礙而生的病

外感的病看西醫，效用顯著；慢性病看西醫，則效用不彰
至於業障病，則當求治於心理醫師，或學佛修行

生病一定得看醫生嗎
何謂「免疫功能」？休息．放鬆．禪坐，即可治病也

任督小周天
男眾於氣沈丹田後，即先疏通督脈
若女眾，則先疏通任脈

督脈三關：尾閭．夾脊．玉枕
任脈三關：鳩尾．廉泉．眉心

尾 閭
以氣積腹下故，淫慾易現行
若下竄於腿部，則會有抖動不安的現象

夾 脊
氣若不能上夾脊，則腰頹萎不起，如折垮狀
知覺後，則勉強撐起繼續用功

當得此粗細住時，或將得時，必有持身法起。此法發時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身
此持身法，即是脈過夾脊的自然反應

玉 枕
此玉枕關，大致是指氣從頸部上行至頭部的過程
若氣上不了頭部，則頸亦將頹萎不起，如折垮狀
故於上座後不久，便極度昏沈，以至於不省人事
平日生活間，易形成健忘．思惟不力的現象

雖極度昏沈，而不能用功；卻建議不下座
必熬過了，才能「柳暗花明又一村」

頭部路徑
氣上頭部，並非直上頂端，而是從枕部，經由耳上，斜行至眉心

氣積頭部
妄想多．失眠．易瞋怒
耳鳴．眉心重．幻視．幻聽．眼紅．眼屎多．流鼻涕．齒炎

舌頂上顎的用意─銜接任督二脈
督脈既通，則順下任脈
倒河車

鳩 尾
若女眾任脈的通法，乃自下而上
胸悶氣鬱，落落寡歡，可能延連數年之久

廉泉，似有物梗塞，極欲一吐為快
眉心，如前述，似垂千斤之重

正經與奇經
常聽說：打通奇經八脈。何謂奇經？較深沈的脈絡，深入骨髓之中
然最深沈者，乃與最浮淺者互為表裡

內經謂有：任．督．帶．沖．陽維．陰維．陽蹻．陰蹻之八脈
任督已於前述

帶脈謂：環繞腹部，其狀如帶
其實環繞軀幹的脈，有非常之多，不止於腹部

而沖脈，殆非常脈，或與生殖有關
女子二七，而天癸至任脈通，太衝脈盛，月事以時下故有子

至於陽維．陰維．陽蹻．陰蹻四脈，雖略說而語焉不詳
以我的體驗，只有維脈而已：維絡陰陽之脈，其位於身軀之左右兩側

至於手足間的維脈，亦位於兩側，或謂之為陽維與陰維吧
其實也與陽蹻．陰蹻相類似

從軀幹到手足
軀幹脈既已疏通，次及手足之脈
乃包括正經與奇經
正經為：手三陽．手三陰．足三陽．足三陰
至於奇經，則為兩側之維脈
於是乎，手足間有八脈，而軀幹間為十六脈

最後乃發現，軀幹間的十六脈，乃合成四組，而成四大周天：
第一組為任．督與左右二維脈
第二組：心．腎．小腸．膀胱
第三組：肺．肝．大腸．膽
第四組：心包．脾．胃．三焦

至於詳細脈相．穴位，我不詳述，也不必參考《內經》所說
因為這乃牽涉到「脈性」的問題

脈的緣起
依佛法言之，身乃為業報身；而業有共業與別業之異
以共業而成人身，依別業而有不同的長相．不同的命運
而脈者，乃介於業與身之間；於是乎人與人間，脈相亦有大同與小異

甚至不同的見地，不同的修行法門，不同的修行層次，其脈相亦會有對應的差異
所以不能以一套「先入為主」的脈相，作為導引的根據

我雖於教導禪修的課程中，不能不略述脈相的變化
然我也是最反對任何「守竅」或「導引」的法門
而當代很多「次第禪觀」的法門中，雖不談及氣脈與導引
但於方法中，其實還是有導引的作用與偏端

貪多嚼不爛，欲速則不達
欲速效，便難免落入「他力」與「覺受」的窠臼中

中 脈
在佛教中（密宗）有謂中脈，而內經中卻言之不及
這前已謂：不同的見地，不同的修行法門，其脈相亦會有對應的差異

所謂「中」：不落對立，不偏兩端；故中者，即是無分別智
因此唯有「明心見性」者，才能真正地開通中脈
而用觀想．持咒．導引等方法，不可能真正的開通中脈
故我對密教的「破瓦法」，一向抱著質疑的態度

偏中之脈
若用觀想．持咒．導引等方法，頂多能開通偏中之脈
以偏中之脈故，得有種種覺受

常謂：中脈，下起會陰，上至梵穴（百會）
如南北高速公路，除了寬直．平坦外，最重要的是有很多「交流道」；故能與省道．縣道銜接

故瑜伽所謂七輪者：海底輪．育樂輪．臍輪．心輪．喉輪．眉心輪．頂輪，都有「交流道」；能與中脈銜接
其中又以育樂輪．心輪．眉心輪，更為明確─道家謂之為下．中．上三丹田

大白傘蓋
在密教裡又有《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》，大白傘蓋陀羅尼，即類似楞嚴咒
而楞嚴咒不止很長，而且可細分為五會；這五會，疑與五輪有關
故楞嚴咒者，即是全身─從五輪至中脈的梵音
而大白傘蓋者，即是從中脈直上，外延十六脈而下之脈相圖

如以我的覺受，用「噴泉」作比喻，或將更明了
然而「噴泉」者，並非從海底輪，直上梵穴
而是從心輪，直上梵穴，與直下會陰
於是上下外延之十六脈，在心輪間匯通成 字狀
而 字，其實不是彎直角，而是如渦輪狀也
且不只胸前才有，並背脊間亦當有

拙火上昇與醍醐灌頂
醍醐灌頂，疑與「松果腺」的內分泌有關
清涼透骨，輕安寂靜

安那般那
念於內息，念於外息；覺知息長．息短
覺知一切身入息．一切身出息，覺知一切身行息

覺知喜，覺知樂；覺知心悅，覺知心定
覺悟無常．斷．離欲．滅

四念處
觀身不淨：於脈障顯現時，更體會得身之不淨
觀受是苦：於調脈過程中，實苦多樂少也
觀心無常：於妄想紛飛中，更體認得心識之無常
觀法無我：這一切變化本末，有誰在主導嗎？唯法爾如是也

周利槃特迦
佛愍我愚，教我安居調出入息。我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。其心豁然，得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢

觀相見性
從脈相的變化中，覺悟其無常性．無我性與空性
以見性故，能出離放下；便相應於解脫道也

是以安那般那，為原始佛教之二大禪修法門之一
雖於安那般那中，只覺知於息的變化，而未言及脈的通調
而事實上，息的變化與脈的通調，為一體之兩面也

故對氣脈的認知，非但不妨礙解脫道，反有以助之也
如俗謂：水可載舟，水可覆舟
故對氣脈的認知，是增長身見，還是消泯身見；唯從正知見中去確認也

不知道的不執著，與真看透後的不執著，乃有天淵之別
很多學佛人，未碰到境界前，滿口不執著；然等碰到境界後，又比誰都執著

打牛與打車
開元中有沙門道一，在衡嶽山常習坐禪。師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖甚麼？」一曰：「圖作佛。」
師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：「磨作甚麼？」師曰：「磨作鏡。」
一曰：「磨磚豈得成鏡邪？」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？」
一曰：「如何即是？」師曰：「如牛駕車。車若不行，打車即是，打牛即是？」一無對

就心法與氣脈而言，心法如牛，妄識如車，脈相如車上所載物
故於學佛修行的過程中，當以調心為首要

難而打了牛，車是行，還是不行呢
當然打了牛，牛既動；車乃隨行也。而非打了牛，牛狂奔去了，車還原地不動

是以我乃謂：理通則心通，心通則脈通；脈通而體通
若離開正知見的基礎而調脈，便成外道去也

然雖云調脈，其實是不調，默照而已，甚至照不照都無所謂
因為默者，乃無我也
而既證得無我，則那再去管它脈通不通呢
然如中醫所謂：緩則治本，急則治標。若脈障嚴重，心法用不上，便以調脈而為前方便也

六妙門(一) 數門

序 言
學佛的兩大要門：
解門：從聞思中，建立正知見
行門：從修持中，契入印證

行 門
就中國佛教而言，行門乃簡分為：禪．淨．律．密
今天乃就禪法而言

其次，就禪法而言，又分頓悟與漸修
然而若無漸修的基礎，又從何而有頓悟呢

故六妙門的修行要義，乃是希望能從漸修的基礎中，以培養頓悟的可能性
這跟天台的說法，略有不同

六門略說
前三門：數．隨．止，乃偏於修定
後三門：觀．還．淨，則圓成於慧

道與乘
就道與乘的關係作比喻
慧學如地圖與方向盤，而定學則如煞車與動力系統

定學：就消極意義而言，似只有止─只是煞車裝置
但就積極意義而言，乃能從專注而發揮更大的功效
故經上言「制心一處，無事不辦」
在三十七道品中，稱之為「四神足」

數息法
修定的大原則，其實只是「制心一處」而已；故法門可有無量無邊
今何以選擇，從「數息」入門

以數息法，能兼具：調身．調息．調心的功能；故選擇從「數息」入門
調身粗言之，即跏趺坐七要領；至於細微處，即是調脈也
而調息，則有風．喘．氣．息四相
最後調心，不昏沈．不散亂也

先以跏趺坐，坐穩，放鬆；注意鼻端，看守呼吸
順自然的呼吸而數，數出即不數入，數入即不數出；數字從一至十

漸將注意力，集中於數字上
若數丟了，數過了；則從頭數起

對妄想的態度
不怕念起，只怕覺遲
不壓抑妄想，不仇視妄想；也不累積妄想
過去者已逝，未來者不憂，當下者分明

對妄想的觀照
妄想有大．有小，妄想有粗．有細，妄想有顯．有隱
念頭，恰如浪頭；一個大浪中，其實涵著無數的小浪
而一小浪中，又隱涵著無數的細浪

如世間，不可能有完全的風平浪靜
阿伽陀識甚深細，一切種子如瀑流

故於修定的過程中，不要因急求定相而粉飾太平；以自我暗示的方式，謂已心平念止矣
而應致力於察覺更細微的妄想
用「箍子」的比喻：若箍孔很大，則只能箍除較粗重的妄想
箍孔的大小，一方面與所用的方法有關
另方面，也與個人觀照的能力有關

定力的培養，除專注於方法外；更重要的是當不斷地去消除更細微的妄念

數息的層次
一．未用方法前，雜亂而無主題
二．初用方法時，主題時斷時續
三．漸入佳境時，主題已能延續用十五分鐘以上
四．更上層樓，主題雖能連續不斷；但猶夾雜一些細妄念
所謂細妄念，乃包括：知覺．感受．幻境．夢境及未作意而現行的意識

五．三輪未空：我．方法．數字。根．塵．識。過去．現在．未來
簡言之，能所未泯．前後際在
六．一心境界：用而無意，無意而用；是忘我，而非無我
其實乃無任何覺受，必出境後方得知。時間乃一划即過，而有妄念的時間，在感覺上卻似連續的
七．無心境界：這是屬於慧證的境界，如經典曰「電光見道」
必在正知見的前提下修定，才可能「電光見道」
為頓悟的可能，未必要待一心境界之後

關卡與逆障
一．求好心切，用心過度，故緊張而不能放鬆
甚至會有呼吸錯亂的現象

二．妄想紛飛，使不上力
三．昏沈無記
四．腿痛．腰痠
五．幻境迷離
六．細妄想，尾大不掉

七．三輪不空．前後際在；而不能進入一心境界

對治降伏
一．身心放鬆，遊戲自在
先靜觀呼吸的進出，待平穩後再數

二．過去者已逝，未來者不憂，當下者提高警覺
既不累計妄想，也不仇視妄想
不粗暴，不氣餒─功不唐捐

三．提高意願與道心
雖昏沈用不上力，也不放腿下座

四．從「觀受是苦」而接受它
是腿痛，而非我痛；從痛苦到痛快

五．佛來佛斬．魔來魔斬；離開方法，即是逆障
六．用心平等，呼吸間皆觀照
七．既不分別前後，也不對位能所

只要善加對治，單用數息法即能入定

動靜得宜
除跏趺坐外，還需要作一些運動嗎
前已謂：調身之細微處，即是調脈也

調身運動的時機：朝起，禪坐之前；而晚間禪坐，就無那麼必要
脈障顯現時：悶脹．緊迫．痠痲．疼痛．振動
生病，其實也只為脈有障礙

若脈障顯現了，當作什麼運動？不同的穴位，乃對應有不同的運動
瑜伽的本意，乃對應於脈穴爾；故當作什麼運動，事實上是相當專業的學問
就像不同的病，當配不同的藥一般

而在這課程中，我卻不可能教作運動：我沒有那麼專業，要花非常多的時間
不作運動，單以靜坐法，其實也會慢慢疏通的
將疏通時，便會感應出對應的動作來

結論：對於運動，既不迷信，也不排斥
有用則多作，無用則存疑
功夫純熟了，不作亦無所謂

學佛四依止

學佛四依止

學佛者遵循的四個準則： 依法不依人、依義不依語、
依智不依識、依了義不依不了義

一、 依法不依人：在佛教裡，不以人事為中心，而以法制為中心，以真理為中心。世間人事會有變化、有主觀、有生死，沒有一定的標準；只有依真理才會平等。
佛教裡，佛陀雖為教主，但是佛陀並不要人皈依他，而要皈依法，佛陀也是依法而成佛，離開法，那裡有佛？所以經典中處處強調「自依止，法依止，莫異依止」，就是要我們皈依自己，皈依法，皈依佛性，不可以皈依其他。
 依法不依人：依止永恆不變的真理而不依靠有生滅現象的某一個人。

二、 依智不依識：「識」是認識、了別、明白的意思，因為「識」有主觀的成分，難免會有錯誤。例如我們的眼耳鼻舌身意，對外攀緣色聲香味觸法等六塵，各有所見，深淺各有不同。
佛陀要我們依「般若智慧」行事，不要以「分別意識」為標準，因為般若智慧如「大圓鏡智」，任何東西擺在鏡子之前，他會依原來的樣子如實呈現。關於「依智不依識」，淺顯一點說，人常常用情感行事，對人對事依所愛、不愛來分別，如此必然有錯誤，所以要理智一點，要用智慧才能平等的把原貌還原出來。「依智不依識」，才能認識宇宙萬有，至為重要。
 依義不依語：從義理本身把握真理的內涵，不執著戲論，滿足於語言文字的遊戲
三、 依義不依語：世間上，最不統一的就是語言，一個國家若有數十種不同的方言，全世界一兩百個國家，你說會有多少不同的語言。在如此多不同的語言中闡揚一個道理，怎麼會不因為語言不同而走樣呢？
所以佛法強調要「依義不依語」，語言儘管不同，但意義不能改變，所以佛法翻譯成世界各國的語言，不管英文、日文、德文，儘管腔調、語彙可以改變，但法的意義不能改變。
 依智不依識：以般若智慧為人生行為的規範，而不依順一般的俗知俗見。

四、 依了義不依不了義：佛經分有三藏十二部，有大乘、小乘。佛陀對眾生說法，因應各種根器不同的眾生而觀機設教，故有長行、重頌、授記、孤起、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、議論等類別，而且深淺不同。
因應眾生程度不同，而有各種的方便解說，但是「方便有多門，歸元無二路」，佛陀縱然有方便示教，然而佛法的緣起、真如、自性、苦空、無常、無我等真理，則是不容許稍有更改，所以就需要遵循「依義不依語」的原則。所謂「以四依止，入佛智慧」，我們親近師長，研究佛法，應該時時謹記，以「四依止」作為學佛的方針，才能把握佛法要義。
 依了義不依不了義：依持究竟的宇宙真理，而不盲從方便邪說。

學佛的基本條件

學佛的基本條件

 華嚴經：「信、解、行、證。」

所謂信、解、行、證是修學、實踐佛法的一種次第，讓學佛者在佛法的大海中，能有前進的明確方向。
　　
信：就是信仰的意思。
《大智度論》說：「佛法大海，唯信能入」在人生的苦海裡，唯有依靠信仰的大願船，才能安然地從生死大海的此岸，到達涅槃的彼岸。

信仰的重要，如同樹木的根本一樣，依靠信仰為根，在佛法中修福修慧，不但可奠定人生的根基，更能到達解脫的境界。

所以《華嚴經》說：「信為道源功德母，長養一切諸善法。」發心學佛的第一步必須要皈依三寶，這是信仰的確定。

解：就是慧解。
《大毗婆沙論》說：「有智無信，增長邪見；有信無智，增長愚癡」信心具足之後，接著必須對佛陀所教導的一切義理，生起勝解。唯有明白佛陀所開示的教理，才能使信心更加堅固，才能由信仰產生力量。
　　
行：就是修行。
佛經云：「雖有多聞，不制煩惱，不能自利，徒無所用。譬如死人，著金瓔珞」有了深刻的信解之後，更要力行實踐；一個信解多聞而不能實踐佛法的人，如同死人穿上華麗的衣服，是毫無用處的。因此，學佛要「解行並重」。
　
證：就是印證涅槃解脫。
在佛法中，修證是個人的工夫，他人無法替代分毫。有一分修證，就有一分體驗，如果只在理論上鑽研，終難證悟，唯有透過實踐力行，才能把握佛法的真義。譬如牽引一匹飢渴的馬到水源處喝水，如果馬不開口，只有飢渴而死；同樣的，佛陀的一切言教，是引導眾生通往真理的羅盤，除了如是信解，更要如是行證，如此才能受用到甘露法水。