2009年9月17日 星期四
十一面神咒心經
大唐三藏法師 玄奘奉 詔譯 來源：觀自在網站 Guan Yin World.net
如是我聞。一時薄伽梵。住室羅筏竹筍道場。與大苾芻眾千二百五十人俱。菩薩摩訶薩無量無數。慈氏菩薩而為上首。複有無量苾芻苾芻尼鄔波索迦鄔波斯迦。及諸天龍藥叉犍達縛阿素洛揭路茶緊捺洛莫呼洛伽鳩畔茶畢舍遮人非人等。大眾圍繞供養恭敬。尊重讚歎而為說法。
爾時觀自在菩薩摩訶薩。與無量俱胝那庾多百千持咒神仙。前後圍繞來詣佛所。到已頂禮世尊雙足。右繞三匝退坐一面。白佛言世尊。我有神咒心名十一面。具大威力。十一俱胝諸佛所說我今說之。欲利益安樂一切有情。除一切病故滅一切惡故。為止一切不吉祥故。為卻一切惡夢想故。為遮一切非時死故。欲令諸噁心者得調淨故。有憂苦者得安樂故。有怨對者得和解故。魔鬼障礙皆消滅故。心所願求皆稱遂故。世尊我不見世間若天若魔若梵若沙門若婆羅門等。以此神咒防護其身。受持讀誦書寫流布。而為一切災橫魔障。刀杖毒藥厭禱咒術所能害者。我亦不見以此神咒隨所住處。若遠若近結作界已。有能越之來相嬈害。唯除決定惡業應熟。世尊彼當證知是事必爾。唯應信受不應分別。如此則令一切災橫。皆悉遠離不得侵近。此神咒心一切諸佛。同所稱讚同所隨喜。一切如來憶持守護。世尊我憶過去過殑伽沙等劫前。有佛出世。名百蓮花眼無障礙頂熾盛功德光王如來應正等覺。我于爾時作大仙人。從彼世尊受得此咒。得此咒。
時見十方佛。應時證得無生法忍。當知此咒具大威力。是故若有淨信善男子善女人等。欲受持讀誦此神咒者。應當恭敬至心繫念。每晨朝時如法清淨。念誦此咒一百八遍。若能如是。現身獲得十種勝利。何等為十。一者身常無病。二者恒為十方諸佛攝受。三者財寶衣食受用無盡。四者能伏怨敵而無所畏。五者令諸尊貴恭敬先言。六者蠱毒鬼魅不能中傷。七者一切刀杖所不能害。八者水不能溺。九者火不能燒。十者終不橫死。複得四種功德勝利。一者臨命終時得見諸佛。二者終不墮諸惡趣。三者不因險厄而死。四者得生極樂世界。世尊我憶過去過十殑伽沙等劫。複過於此有佛出世。名美音香如來應正等覺。爾時我身作大居士。於彼佛所受得此咒。得此咒時便於生死。超四萬劫誦持此咒。複得諸佛大悲智藏一切菩薩解脫法門。由此威力能救一切牢獄系閉。杻械枷鎖臨當刑戮。水火風賊蠱毒厭禱。人非人等種種苦難。由此我於一切有情。能作歸依救護安慰洲渚室宅。以此咒力攝取一切勃惡藥叉邏刹娑等。先令發起慈心湣心。然後安立于阿耨多羅三藐三菩提。世尊我此神咒有大威力。若誦一遍即能除滅四根本罪。及五無間令無有餘。況能如說而修行者。若有曾於百千俱胝那庾多佛所種諸善根。乃於今時得聞此咒。況能受持如說行者。若能晝夜讀誦受持此神咒者。我當令彼所有願求悉得如意。若有能於半月半月。或第十四日或第十五日。受持齋戒如法清淨。系心於我誦此神咒。便於生死超四萬劫。世尊我由此咒。名號尊貴難可得聞。若有稱念百千俱胝那庾多諸佛名號。複有暫時於我名號至心稱念。彼二功德平等。平等諸有稱念我名號者。一切皆得不退轉地。離一切病脫一切障一切怖畏。及能滅除身語意惡。況能於我所說神咒。受持讀誦如說修行。當知是人於無上菩提。則為領受如在掌中。
爾時世尊贊觀自在菩薩言。善哉善哉善男子。汝乃能於一切有情。發起如是大慈悲意。而欲開示此大神咒。善男子汝由此方便。能救脫一切有情。所有病苦障難怖畏身語意惡。乃至安立一切有情。于阿耨多羅三藐三菩提。善男子我亦隨喜受汝神咒汝當說之。時觀自在菩薩摩訶薩即從座起偏袒一肩右膝著地而白佛言誦此咒者應作是說。
敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者
怛侄他闇（一）達囉 達囉（二）地[口+履]地[口+履]（三）杜嚕杜嚕（四）壹[齒+來]（去聲呼下同）伐[齒+來]（五）折隸折隸（六）缽囉 折隸 缽囉 折隸（七）俱素謎（八）俱蘇摩伐隸（九）壹履弭履（十）止履止征（知裡反，十一）社（時賀反）摩波隸耶（夷何反，十二）戍（輸律十）陀薩埵（十三）莫訶迦嚧尼（上聲呼）迦（十四）莎（去聲呼下皆同）訶（十五）
世尊此是根本神咒。若有念誦獲如上說功德勝利。
敬禮三寶。敬禮聖智海遍照。莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他呵呵呵呵（一）壹隸弭隸（二）止隸婢隸（三）棄（上聲呼）隸呬（上聲呼下皆同）隸（四）莎訶（五）
世尊此是咒水及衣咒。若欲入道場先當洗浴。後以此咒咒水七遍灑身結淨。複以此咒咒衣七遍然後取著。敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他柱（吒古反）嚕柱嚕（一）呵呵呵呵（二）莎訶（三）
世尊此是咒香燈咒。若入道場欲燒香供養時。先以此咒咒香七遍然後燒之。欲然燈時先以此咒。咒油七遍後以然燈。
敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他 死履死履（一）地履地履死[口+隸]地[口+隸]（二）死[口+履]地[口+履]（三）莎訶（四）
世尊此是咒華香鬘咒。若入道場欲以花香鬘供養時。先以此咒咒花七遍用散尊像。複以此咒咒香七遍以塗尊像。複以此咒咒鬘七遍以嚴尊像。敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他 娑睇娑睇（一）死地死地（二）素（上聲呼下同）杜素杜素杜（三）莎訶（四）
世尊此是咒獻佛供咒。若欲以飲食花果等供養佛時。先誦此咒咒之二十一遍然後獻奉。敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他 末死達死（一）折[口+履]折[口+履]（二）虎嚕虎嚕（三）主嚕主嚕（四）素（上聲呼下同）嚕素嚕（五）母嚕母嚕（六）莎訶（七）
世尊此是咒薪咒。若欲以上根本神咒隨事有所作時。先以此咒咒闍底花木一遍擬用然火。複別取闍底花木。寸截以為三十一段。用酪酥蜜漬之經宿。每取一段咒之一遍。即擲火中乃至皆盡。然後隨事作所應作。敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他 壹履弭履（一）比履底（丁裡反下同）履（二）止履呬履（三）莎訶（四）
世尊此是結界咒。欲結界時先以此咒。咒水七遍散灑四方。或咒芥子或咒淨灰。皆至七遍散四方面隨心遠近。即成界畔而為防護。敬禮三寶。敬禮聖智海遍照莊嚴王如來。敬禮一切如來應正等覺。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。
怛侄他 比胝比胝（一）底胝底胝（二）止胝止胝（三）費（房匪下同）胝費胝（四）揭車揭車（五）薄迦梵（六）阿唎耶婆（肥何反）盧枳低濕伐囉（七）颯縛婆縛（去聲呼）南（八）莎訶（九）
世尊此是請我還自宮咒。若所作事竟。請我還自宮時。應以此咒咒水七遍散灑四方我便還去。
世尊如是神咒雖不成立。而亦能作種種事業。至心念誦無不獲願。若患瘧病或一日一發或二日一發。或三日一發或四日一發。若患鬼病或部多鬼所作。或茶耆（上聲呼）尼所作或畢舍遮所作。或羯吒（平聲呼）布怛那所作。或癲鬼所作或癇鬼所作。或余種種惡鬼所作。皆以此咒咒彼患者。一百八遍即得除愈若障重者用五色縷誦咒作結。一遍一結凡一百八結。以系病人頸上或系臂上。罪障。消滅病即除愈若患丁腫癰腫[病-丙+婁]瘡皰瘡。疽瘍癬等種種惡病。若被刀箭牟矛 +肖等傷。蛇蠍蜈蚣毒蜂等螫。皆以此咒咒之七遍即得除愈若障重者咒黃土[泥/土]至一七遍。用塗病處所苦得除愈。若患緩風偏風癱風。耳聾鼻塞憨風等病。皆應至心念誦此咒。咒彼患者一百八遍病即除愈若障重者以油或酥。煎樺皮及青木香每咒七遍。即用塗身或滴耳鼻。或令服之所患便愈若有所餘種種疾病。皆應至心以此咒之。或自念誦即得除差。
世尊若欲成立此神咒者。應當先以堅好無隙白栴檀香。刻作觀自在菩薩像。長一[抨-平+桀]手半。左手執紅蓮花軍持。展右臂以掛數珠。及作施無畏手。其像作十一面。當前三面作慈悲相。左邊三面作嗔怒相。右邊三面作白牙上出相。當後一面作暴惡大笑相。頂上一面作佛面像。諸頭冠中皆作佛身。其觀自在菩薩身上。具瓔珞等種種莊嚴。造此像已欲求願者。著新淨衣受持齋戒。從白月一日至第八日。每日三時念誦此咒。一百八遍或無量遍。從此以後於一靜處敷清淨座。安置所造觀自在菩薩像面向西方。隨力所辦獻諸飲食。唯燒沉水及蘇合香。行者當食大麥乳食。如前念誦至第十三日。從此以後所設供具須倍勝前。行者唯應食三白食。謂乳酪飯。取菩提樹木像前然火。複取彼木寸截以為一千八段。用睹嚕色迦香油漬之。每取一段誦咒一遍。擲置火中乃至皆盡。爾時大地岌然搖震。由此像身亦即運動。從最上面口中出聲贊行者言。善哉善哉善男子。汝能如是勤苦求願。我當令汝所願滿足。令汝於此騰空而去。或複令汝所遊無礙。或作持咒仙人中王。或使如我自在無障。
複次行者或于白月第十五日。以十一面觀自在菩薩像。置有佛馱都制多中。著新淨衣受持齋戒。經一日一夜不飲不食。取蘇末那花一千八枚。每取一花咒之一遍。擲置像上乃至皆盡。爾時其像當前一面。口中出聲猶如雷吼。由此便令大地震動。行者爾時應自安心。勿生恐怖但念神咒。乞所期願作如是言。敬禮聖觀自在菩薩摩訶薩大悲者。我於何時能與一切有情作大依怙。能滿一切有情心之所願。時觀自在便與其願。當與願時諸天龍等。無有能與作障礙者。複次行者于月蝕時。取穌一兩銀器盛之。置此像前念誦此咒。乃至是月還生如故。便取食之身中諸病無不除愈。
複次行者。應等分取雄黃牛黃。置此像前念誦此咒一千八遍。以水和之點置眉間。三事成就如前所說。若和暖水洗浴其身。則一切障礙一切惡夢一切疫病。皆得除愈。
複次若他方怨賊欲來侵境。應取燕脂一顆。誦此咒咒之一百八遍。莊點此像。左邊嗔面正向彼方。令怨賊軍不得前進。
複次若國土中人畜疫起。於此像前然住婆木火。複別取彼木。寸截以為一千八段。每取一段塗芥子油。咒之一遍擲置火中乃至皆盡。複取緋縷作七咒結。一咒一結系置最上佛面頂上。能令疫病一切消除。疾疫除已解去咒索。
複次若有卒為茶耆（上聲呼）尼部多鬼等魅著成病。應取白縷作二十一咒結。一咒一結。系著當前慈悲面頂上。經一宿已解取。以系病人頸上病即除愈。若業障重不除愈者。應取此索更咒一百八遍。系前所系像頂上。經一宿已解取。以系病人頸上必得除愈。
複次若有長病困苦不差。或惡神鬼來入宅中。應取薰陸香一百八顆。在此像前顆咒一遍。擲置火中乃至皆盡。複取白縷作二十一咒結。一咒一結。系置當前慈悲面頂上。經一宿已解取。以系病者頸上。所患除愈惡鬼退散。
複次若為怨仇伺求其便。鬥諍厭禱欲作衰害。應以種種香花等物供養此像。以婆鑠迦木像前然火。取芸薹子一百八顆。各咒一遍擲置火中。複取白縷結作一百八結。一咒一結。系著此像左邊嗔面頂上。經一宿已解取此索。稱怨仇名截一一結各令異處。一稱一截乃至都盡。今彼怨仇所作不遂自然歸伏。複次若人欲求諸善好事。取五色縷結作咒索一百八結。一咒一結。複於像前咒之七遍。系置當前慈悲面頂上。經一宿已解取。系自身上所求如意。
複次若知身中有諸障難。所求善事多不如心。衰禍時時無因而至。應以香水浴此像身。複取此水咒之一百八遍。以浴毗那藥迦像身。複取咒之一百八遍自灑其身。一切障難自然消滅。諸有所求無不如意。
爾時觀自在菩薩摩訶薩說此經已。一切大眾同時贊言。善哉善哉大士。乃能為欲利益安樂諸有情故說此神咒。我等隨喜亦願受持。爾時大眾歡喜踴躍。繞佛三匝作禮而去。
佛教的戒學
戒如清水，能洗滌我們的心地
—、戒的制訂— 因時制宜，時開時遮
二、戒的精神— 止惡行善，饒益有情
三、戒的實踐— 服務奉獻，自他兩利
四、戒的終極— 人格完成，菩提圓滿
甚麼叫做「戒」? 防非止惡曰戒
戒律是吾人行為的規範，要達到成佛作祖的目標，行為最為重要。
—、戒的制訂— 因時制宜，時開時遮
二千五百多年前，佛陀住世弘化四十九年後，在臨入涅盤時曾囑咐弟子要「以戒為師」；佛陀制戒的本意，是令正法久住，戒是一切善法的根本，也是世間一切道德行為的總歸。
受戒就如學生遵守校規，人民恪守法律一般，所不同的是，校規、法律是來自外在的約束，屬於他律；而佛教的戒律，是發自內心的自我要求，屬於自律。
佛教的戒律，依在家、出家、男女之別而有。在家優婆塞、優婆夷受持的五戒、八關齋戒、十善戒；出家沙彌、沙彌尼受持的十戒，式叉摩那受持的六法戒以及比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒的具足戒等。
談到佛教戒律的制訂，有人感到不解，為何佛教有在家「五戒」、「菩薩戒」、「八關齋戒」等，出家則有「比丘戒」、「比丘尼戒」、「沙彌戒」等，佛教為什麼要有這麼多戒條呢?
其實道理很簡單，就像學生讀書，有小學、中學、大學等課不一樣，佛教的戒律當中，五戒是做人的根本，菩薩戒是實踐「上弘下化」的菩薩道，八關齋戒則是提供在家信眾學習體驗出家生活的一種方便。
也有人問，佛教把「不喝酒」列為五戒的根本大戒之一，喝酒有這麼嚴重嗎?
這就說到佛陀所制訂的戒，如果本質上是罪惡的行為，稱為「性戒」，例如殺生、偷盜、邪淫、妄語等行為，無論佛教是否制戒，國家是否訂法，在倫理的本質和秩序上，都為天理所不容，都是社會所公認的罪行，屬於性戒。
如果本質並非是罪惡的，只是容易產生譏嫌，或誘發其他本質上罪惡的行為，則稱為「遮戒」。
例如飲酒本身不是罪惡，但是飲酒容易失去理智，轉而犯下殺、盜、淫、妄等惡行，因此列為四根本大戒之後。
遮戒又稱「息世譏嫌戒」，簡稱為「譏嫌戒」，是屬於佛制的輕罪戒，目的在於制止世間人對佛教無謂的誹謗，一般泛指「四重禁戒」以外的戒。
所謂「四重禁戒」，就是殺生、 偷盜、邪淫、妄語等性戒中罪特別重者，是為四重禁戒。
遮戒系佛陀因事、因地所制之戒，通常較性成為輕，也就是一般社會不認為罪惡，但佛教為防止世人譏嫌，避免由此引發其他犯罪，故而制訂此戒。
除了飲酒戒以外，輕秤販賣、掘地傷生等都屬「遮戒」。此中尤以飲酒多有過失，能犯諸戒，所以佛陀特意遮止，令不毀犯，如此才能守護其他的律儀。
二、戒的精神— 止惡行善，饒益有情
一般人提到佛教，總認為信仰佛教必須受戒，於是這也不行，那也不能，很不自由。
其實，佛教的戒律，其根本精神是不侵犯；不侵犯而尊重別人，便能自由。
譬如五戒中的不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財產不侵犯：不邪淫，就是對別人的身體不侵犯；不妄語，就是對別人的名譽不侵犯：不飲酒，就是對自己的理智不傷害，進而不去侵犯別人。
不侵犯別人，進而尊重別人，則自他都能自由；反之，凡是身陷牢獄失去自由的人，探究其原因，都是觸犯了五戒。
譬如：殺人、傷害、毀容，就是犯了殺生戒；貪污、侵佔、 竊盜、勒索、搶劫、綁票，就是犯了偷盜戒；強姦、拐騙、重婚、妨凝風化，就是犯了邪淫戒；譏謗、背信、偽證、恐嚇，就是犯了妄語戒：販毒、吸毒、運毒、吸食煙酒等，就是犯了飲酒戒。
由於犯了五威，於是身系囹圄，失去自由，所以受戒也是守法，受戒才能自由；不受戒而行非法國法也不會放過他至因果道德也會制裁他，因此不要以為受戒是增加束縛，其實能夠受持五戒、真實認識五戒的人，才能享有真正的自由。
在佛教裡，皈依三寶是學佛的入門，受持戒律是信仰的實踐，佛教徒皈依三寶以後，都應該進一步發心受戒。
受戒是一種發心：心一發，任何邪魔外道都會遞形，因為戒是一切 善法的根本，如《大智度論》說：「大惡病中，成為良藥：大恐怖中，戒為守護；死暗冥中，成為明燈；於惡道中，戒為橋樑；死海水中，戒為大船。」能夠受持清淨戒，自有大力量、大功德。只不過我們對於戒的精神，應該要有正知正見，這比持戒更為重要。
關於[戒]，有幾個觀念必須厘清：
(1) 破戒與破見：破戒是違犯戒法，是個人行為上的過失，可以懺悔糾正：破見是 謬解真理，是根本思想上的錯誤。一個破見的人，在見解上無法再接受佛法真理，就永遠與佛道無緣，因此破戒可以懺悔，破見不通懺悔。
所謂「破見」，例如有的人認為，受戒難免會犯戒，不受戒就不會有犯戒的擔憂。事實上，受戒後縱使犯戒，因為有慚愧心，懂得懺悔，罪過比較小，還是有得度的機會；不受戒的人，犯了戒不知懺悔，不懂得改過，自然罪過加重，只有沉淪三途惡道。
因此，在佛教裡，一個人破戒並非可恥，只要至誠懺悔，仍有重生的希望：而一個破見的人，則如病人膏盲，無藥可救，這就如同在政治上，思想犯的罪過比較嚴重。
在佛教的戒律上，錯誤的思想見解，如「身見」、 「邊見」、「邪見」、「見取見」、「戒禁取見」等五種昧於因果的邪惡見解，都是煩惱的根源，也是障道的根本，所以一個修學佛法的人，首先要培養正知正見，須知受了戒，行為有了依循的標準，懂得自我約束，縱有所犯，也能懺悔， 因此戒不可怕，有戒才和平，有戒才安全，有戒才有保障。
(2) 止持與作持：佛教的戒律，不外「止持」與「作持」二門，舉例說，七佛通戒偈中，「諸惡莫作」就是止持戒，「眾善奉行」就是作持戒。
也就是說，對於一些違法亂紀的壞事，你不去做，就是持戒；你違犯了，就是犯戒。相對的，對於一些有利於人的善事，你發心去做，就是持戒；你逃避不為，就是犯戒。
由此可見佛教的戒律不僅只有消極的防非止惡，更要積極的奉行眾善，因此除了消極止惡的七眾別戒聲聞戒以外，還有積極行善的菩薩三聚淨戒。
三聚淨戒是大乘菩薩戒的代表，包括：
1。攝律儀戒，即遵守佛教制訂之各種戒律，防止過惡。
2。攝善法戒，即誓願實踐一切善法，以修習諸善為戒。
3。攝眾生成，即發心軟化眾生，使得利益。
攝眾生戒又稱「饒益有情戒」，其饒益眾生的方法，根據《菩薩地持經》卷四舉出有十一種，即：
1. 眾生所作饒益之事，悉與為伴。
2. 眾生已病、未病等諸苦及看病者，悉與為伴。
3. 為諸眾生說世間法、出世間法，或以方便令得智慧。
4. 知恩報恩。
5. 救護眾生種種恐怖，開解諸難，使遠離憂惱。
6. 見眾生貧窮困乏，依其所需，悉能佈施。
7. 德行具足，正受依止，如法蓄眾。
8. 先語安慰，隨時往返，施給飲食、說世之善語等使眾生安者皆悉隨順，不安者皆悉遠離。
9. 對有實德者，稱揚歡悅之。
10. 對犯過行惡者應以慈心予以呵責，使其悔改。
11. 以神通力示現惡道，令眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生稀有之心。
此「三聚淨戒」說明，佛教的戒律不僅只消極的禁止做一切惡事（止持），更要積極的行一切善事（作持），也就是要淨化自己，利益他人，因此有時當作而不為者，也是犯戒，這是佛教戒律既單純又廣大的不可思議之處，也是實踐菩薩道的行者應該把握的戒的真正精神。
此外，佛教裡有很多戒律，如「沙彌十戒」中的「不捉持金銀戒」、「不故往歌舞觀聽」、「不非時食」、「不坐高廣大床」等，依現在的社會形態來看，都很難清淨受持。
其實佛教的戒律，不必在形相上刻板的執著教條，應該重視的是戒的精神、意義以及人間性。例如，中國大乘佛教的「三壇大戒」，就很有人間佛教利濟眾生的精神。
所謂「三壇」就是：初壇沙彌戒要守好「攝律儀戒」，二壇比丘戒要具備「攝善法戒」，三壇菩薩戒要有「饒益有情」的精神。因為「三聚淨戒」具足，因此大乘佛教才得以由此展開：這就是人間佛教戒律的特色。
戒要能對人生、對未來有所增上，可惜南傳佛教一向只受比丘戒，缺少菩薩饒益眾生的人間性。
加上過去佛教的戒律太看重消極的止惡，缺乏積極為善的精神，因此一講到戒律，大都「不可這樣，不可那樣」。
所謂人間化的戒律，一方面固然消極的規範身心，止惡息罪；一方面更應積極修善行，廣作善事，發揮菩薩戒服務奉獻的精神，以期自利利他。
因此，今日佛教界實在不宜再以佛世時的社會背景來要求現代人，因為佛陀雖如法律專家，他依當時印度的民情、風俗、文化 等因緣制訂各種戒律，但隨著時栘事異，很多戒律已不適合時代的演進。
例如：
(1) 偏袒右肩：印度屬熱帶氣候，此戒若是強要寒帶地區的人遵守，不合情理。
(2) 不捉持金銀戒：過去印度不使用錢幣，現代人出門在外，不管食衣住行，都離不開金錢。
(3) 譏嫌戒：此戒有時行之過分，導致因為害怕被譏嫌，於是這也不行，那也不能；因為顧慮過多，而使佛法失去本來應有的擔當，以及應有的積極利眾行為，而使佛教弘化於現代失去力量。
故此我們認為，制戒的原則要合情、合理，要尊重人情、人性。如前所說，當初百丈禪師避開戒律另訂叢林清規，到了現代，佛教更因應時勢所趨，主張凡傳統戒律合乎時宜者尊重之，此外則另依現代社會所需而制訂現代生活律儀，期能展現佛教的時代性，以更符合當初佛陀製成的本意與精神。
當然，我們也希望世界各地佛教對「戒律」的精神與本懷， 要有透澈的認識，否則只知依佛世時一成不變的戒律，佛教的發展會受到限制；
今後唯有彼此尊重各國的風俗、民情、社會習慣以達成共識，才能促進世界佛教的團結與發展。
總之，佛教的戒律講究修身利人，所謂「人成即佛成」，戒律從外相的修持清淨，到內心的不動念，層次有所不同。
尤其隨著時代的變遷，許多小小戒已不適用於各國不同的民情及現代時空，因此我們主張應以戒律「不侵犯」的根本精神推廣五戒、菩薩戒，方能匡救當今道德淪喪、社會失序的時弊；唯有提倡戒律規範人間化、生活化、現代化，建立佛教受持菩薩道自利利他的成行，以八正道、四攝六度為戒律的內容，才能饒益眾生。
所以，佛教主張，八正道才是戒律，六度萬行才是戒律，四攝法門才是戒律；具有饒益有情的內容，才是真正的戒津。
三、戒的實踐— 服務奉獻，自他兩利
《華嚴經》說：「戒為無上菩提本，長養一切諸善根。」戒律是佛法的生命，是諸佛化世的本源，佛說一切眾生皆有佛性，然而佛性雖具，必須持戒，然後乃見。因此《佛遺教經》說：「若人能持淨戒，則能有善法：若無淨戲，諸善功德皆不得生。」
持戒是修行一切善法的基礎，也是一切修行的根本。戒不是用來「讀誦」的，而址要去實踐「奉行」。平時日常生活裡，若能時時「做好事、說好話、存好心」，就是淨化三業，就是在實踐「七佛通戒」的「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」了。甚至「待人好」，處處為人設想，凡事都能瞭解「因緣果報」的真理，這就是持戒。
此外，戒是要用來規範自己的，而不是拿來要求別人。戒律的精神在自發心的清淨受持，在於實踐菩薩道。菩薩道的精神就是發起「上弘下化」的菩提心，所以菩薩戒除了有防非止惡的「攝律儀戒」以外，更有勤修善法的「攝善法戒」，以及度化眾生的「饒益有情戒」。
因為菩薩發心是為廣度眾生，如果不發上弘下化的菩提心，便不能稱為菩薩。
因此菩薩戒雖有十重戒：殺、盜、淫、妄語、酤酒、說四眾過、自贊毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔，謗三寶，以及四十八輕戒等戒相，但是它的根本精神是發菩提心，以菩提心為戒體，如果忘失菩提心，也就違反菩薩戒。
其實，持戒就是一種「己所不欲，勿施於人」的慈悲心與菩薩道的具體表現。在中國，大部分的佛教徒都有吃素的習慣，有的人初一、十五持齋，有的人吃早齋，雖然不究竟，但每逢吃齋日就知道要吃素。
吃素雖非佛教徒的專利，但是佛教的素食，主要是為了長養慈悲心，為了尊重生命，為了不殺生。
人世間最殘忍的事莫過於殺生，平時那怕是一隻螞蟻、蟑螂或是蒼蠅、蚊子等，都是一條命，它們也都懂得愛惜生命，但是一般人看到蚊蟻，常常一巴掌就把它打死，或是一腳便踩死它。
其實，儘管蚊蠅蟲蟻有時確實造成了生活上的不便，但是我們可以驅趕它，或是事先防範，而不能輕易就殺死它，因為罪不及死，一下子就要了它的命，這樣的刑法未免太重了。
這個事例主要是說明，戒律的受持固然足基於信仰而來，但是根本還是出自不傷害生命、不侵犯他人的慈悲心。
例如受持五戒，能予他人無畏施；因為我持戒清淨，他人便毋須 擔心受到我的侵犯，所以「五戒」又稱「五大施」。
五戒是佛教的根本大戒，佛教的戒律雖然有出家、在家的區別，但是一切戒律都是依據五戒為根本。
受持五戒的人，不但能感得二十五名善神護佑等無盡的利益，而且是「自他兩利」，例如：不殺生，則自增慈悲心，他不失命；不偷盜，則自不敗德行，他不失財：不邪淫，則自家眷屬和諧，他不失節；不妄語，則自己不損信用，他不毀譽；不飲酒，則自不 傷智慧，他不受侵犯。
此外，不殺生而護生，自然能獲得健康長壽：不偷盜而佈施，自然能發財富貴：不邪淫而尊重他人的名節，自然家庭和諧美滿：不妄語而讚歎他人，自然能獲得善名美譽；不喝酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧清明。
所以，受持五戒現世可以免除苦惱、恐怖，可以獲得身心的自由、平安、和諧、快樂；將來可以免墮三途惡道，得人天果報，乃更成佛。 受持五戒，如同在福田裡播種，縱使不求，自然有許多利益加身，自然享有無盡的功德善果。
一般人信仰佛教，莫不希求長壽、發財、名譽、家庭美滿、子孫滿堂等等，如果捨棄了受持五戒而向諸佛菩薩祈求所願，無因怎麼會有果呢?因此受持五戒，從消極上看，好像是束縛；若從積極面來看，其實「持戒者，如闇遇明，貧人得寶」，實有無限的利益。
持戒的利益雖多，但是在現實生活裡，有的人因為工作的關係，無法持守五戒，因而不敢學佛受戒。
例如，開布店的人，經常遇到顧客上門買布，在看過布料後總會問道：「你賣的布會褪色嗎?」這時候如果照實說會褪色，生意必然做不成，此有時候只好打方便妄語。也有農夫說：「我們種田栽水果，為了收成好，不得不噴灑農藥，驅殺害蟲，如此怎敢受戒呢?」
佛教是以人為本的宗教，雖然主張對任何微弱細小的生命都要尊重，但是如前所說，我們每天其實總在無意之間傷害很多生命而不自知，例如呼時空氣裡沒有微生物的生命嗎?茶食之間沒有微小的生物嗎?甚至打針吃藥、開刀，火葬、土葬，難道沒有傷害寄附吾人身上的生命嗎?
只是當下我們並沒有「殺心」，因此吾人的修養，縱有殺生的行為，也不要有殺生的「心業」；縱有傷害物命的行為，更要對不慎殺害之生命生起慚愧之心，為之深深懺悔，這就是佛教戒律的根本精神。
佛教主張持戒，戒的根本精神是不侵犯，也就是尊重。不過一般說「受戒容易持戒難」，然而「難」並不代表：完全不能，因為五戒可以全部受持，也可以隨分受持。如《大智度論》說：「戒有五種，始從不殺，乃至不飲酒。若受一戒是名一分，若受二、三戒是名少分，若受四戒是名多分，五戒是名滿分。於此分中，欲受何分，常隨意受之。」
由此可知，在家居士人人都可以就自己的情況，選擇自己容易受持的一戒、二戒，乃至三戒、四戒，精進受持，漸漸達到五戒圓滿。
也就是說，即使從事不正業的人，一兒發心學佛，還是可以就自己的方便，先從少分戒受起，然後慢慢待機轉業，只要有心，世間的職 業千百種，這行不做可以做那行，不一定要以殺生為業，也不一定以傷害人體的業務做為自己的職業，換個工作，還是可以生存。
甚至，工作除了提供生活所需之外，也是奉獻、服務、廣結善緣的最好修行，因此不但要從事正當的職業，而且應該具備正確的觀念，亦即所謂的職業道德。
例如：
（1） 要有因果的觀念：不藉公務之便而貪污詐欺、假公濟私、收
受賄賂、強取豪奪、威脅利誘等：凡有所得，悉數歸公，一
絲不苟。
（2） 要有忍耐的力量：受責不抱怨，遇難不推諉，要任勞任怨，
一切想當然爾。有 了忍耐的力量，才能擔當，才能負責。
（3） 要有敬業的精神：在工作中，要認真負責，要樂在其中，遇
事不推託，不以磨人為樂，要給人方便，給人服務，此即是
敬業。
（4） 要有感恩的美德：凡事感恩，感謝老闆提供工作機會，感謝
同事、部屬協助我們工作等，有了感恩的心，不論多忙、多
累，都會歡喜的去做。
因此，發心學佛以後，除了受持淨戒外，更需進一步在日常生活中廣修善業，並以八正道」為生活的準繩。
所謂「八正道」，即正當的見解、正當的思惟、正當的語言、正當的職業、正當的生活、正當的禪定、正當的憶念、正當的努力。
四、戒的終極— 人格完成，菩提圓滿
自古以來，世間偉大人格的養成，大多是在宗教中完成。甚至各種藝術、戲劇、文藝創作，也都因宗教而登峰造極。可以說，宗教輝煌了人類的文明史，也提升了人類的素質。而宗教之所以能夠全方位的培養人格，高貴心靈，就在於戒律的制訂與持守。
世界上各個宗教的信徒，都有其應持的戒律。佛教的戒律講究修身做人，所謂「仰止唯佛陀，完成在人格」，佛教認為把人做好，修身完成，才能進一步開發內心的光明智慧，悟證最高的真理。
因此，一個佛教徒皈依三寶以後，都應該進一步求受淨戒，因為戒是學佛人的根本：
戒如良師，能夠指引我們的人生方向；
戒如軌道，能夠規範我們的身心行止；
戒如城牆，能夠幫助我們抵禦五欲六塵盜賊的侵襲；
戒如水囊，能夠滌去我們的塵垢熱惱：
戒如明燈，能夠照亮我們的前途光明；
戒如寶劍，能夠斷除我們的貪心欲念；
戒如瓔珞，能夠莊嚴我們的道德人格：
戒如船筏，能夠度脫我們到達涅盤的彼岸。
戒律的精神，在於慈心不犯，當初釋迦牟尼佛因地修行時「割肉喂鷹、捨身飼虎」，就是堅守淨戒、慈悲護生的精神體現。
此外，小沙彌「寧持戒而舍生命，不破戲法而苟活」，僧群法師「甯渴而死，不趕折翅鴨子」，智舜禪師「割耳救雉」，乃至古人「愛鼠常留飯，憐蛾不點燈」。
佛教的戒律，像青蓮花一般芬芳，而戒行清淨的人，一切的行止都合乎戒規，戒香芳馨遍世間，名聞滿十方。如《戒香經》說：「世間所有諸花果，乃至沉檀龍麝香，如是等香非遍聞，唯聞戒香遍一切。」
在佛教裡，佛陀是戒行最嚴謹清淨的覺者，他不僅自持嚴格，並且制訂五戒、菩薩戒等許多戒法來攝化弟子們的身心，例如十大弟子之一的優婆離，就是以「持戒第一」而聞名，乃至開創南山律宗的道宣大師，也以持成精勤而被譽為「戒香芬潔，定水澄奇」。
佛教的戒律當中，五戒與儒家的五常有相通之處。五常就是仁、義、禮、智、信，若以五戒配五常，即：不殺生曰仁，不偷盜曰義，不邪淫曰禮，不妄語曰信，不吸毒曰智。
在佛教的道德標準裡，以五戒十善的規範，健全人格：以聖賢濟世利人的胸懷，昇華道德；以菩薩般若空慧的真理，明心見性。因此，舉凡出於利眾的悲心，且不違背世間禮法和菩薩饒益有情的大乘精神，都是我們完成人格，圓滿菩提的資糧。
例如：佈施結緣、不念舊惡、慚恥美德、守護六根、不請之友、權巧方便、利樂有情、普同供養、四恩總報、弘法利生、尊重包容、心意柔和、愛語讚歎、守護正念，不做焦芽敗種等等，都是具足佛教善美淨戒的道德標準。
此外，學習佛菩薩的大慈、大悲、大智、大願、大行，發菩提心，不捨棄五逆十惡眾生的救度，這就是佛教最究竟圓滿的道德，也是我們應該奉行的菩薩戒法。
由於佛教的戒律是發自內心的自我要求，屬於自律；因為是自發性的遵守戒規，乃至自發性的髮露懺悔，因此能從心靈的淨化，進而昇華道德人格，所以一個國家如果人人都能守戒，則家庭就有規範，社會也有法制。
誠如孫中山先生說：「佛教為哲學之母，救世之仁；研究佛學可以補科學之偏。佛學不僅可補科學之偏，還可補法律之不足：法律制裁於已然，佛法防患於末然。一個國家，只要上游的河流清澈，下游自然不會受污染：佛教從事社會軟化，正是做著淨化上游的工作。因此，面對當前社會亂象叢生，有人憂心之餘主張「亂世用重典」。
其實法律的制裁雖能恫嚇於一時，卻不能杜絕犯罪於永遠；唯有持守佛教的戒律，體現慈心不犯、以法攝眾、以律自制、因果不爽、懺悔清淨等教義，才能確實改善社會風氣，這也是佛教責無旁貸的使命。
戒能防非止惡，去惡行善，唐代道宣律師在《四分律刪緊補闕行事鈔》中，以戒法、戒體、戒行及戒相四點，說明戒的要義。
也就是當一個人受持佛陀制訂之不可殺、盜、淫、妄等規範行為的「戒法」時，一旦身心領受「戒體」，發而成為「戒行」，護持身、口、意 三業，使之清淨不違法，如此藉由持戒功德，自然威儀莊嚴，舉止如法，而流露出美德光顯的「戒相」。
所以清淨的戒行可以淨化我們的身心，增進我們的道德，昇華我們的人格，發掘我們的佛性能源，保持我們的道念不失，讓我們具足修行功德，成為我們生活的指標。由此可見戒之於人生的重要，不言而喻。
尤其，佛教是一個宣導平等的宗教，例如「人人皆可成佛」、「我不敢輕視汝等，汝等皆當成佛」，都是對於人格的尊重。這種特質經過持守戒律來實踐、昇華，最終達到不僅尊重「人權」，也能尊重「生權」，這是未來提升全人類人格素質的重要目標。
是以透過五戒、十善，乃至全方位菩薩三聚淨戒的實踐，而能「完成人格」，「圓滿普提」，繼而「自利利他」，「自度度人」，這正是佛教戒律的可貴，也是我們所提倡「佛教的戒學」之終極目標。
佛遗教经
佛陀遺囑教誨的經
(又名、佛陀垂將歸入般涅槃聖域所略說教誨告誡的經)
姚秦時候精通三藏的法師鳩摩羅什所翻譯
一、經的序文 釋迦牟尼佛成道以後，最初演說佛理轉動佛法的輪子，度化阿若 憍陳如等五位比丘僧； 最後演說佛法，度化須跋陀羅尊者，所應該度化的人，都已經度化完畢。就在於娑羅成 雙的樹林中間，將要離世歸入涅槃聖域，這時候已經是中夜，四周圍寂靜沒有雜聲，就 為諸位佛弟子，簡略講說佛法的大要：
二、持守戒律 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子呀！在於我滅除苦患離世以後，應當尊重珍敬的遵守 波羅提木叉戒律，就像在黑闇裡遇見光明，也像貧窮的人獲得珍寶，應當知道這些戒律 就是你們修行的引導大師，就是我留住在世間，也沒有不同於這樣呀！嚴格持守清淨戒 的出家比丘僧人，不可以販賣貨物賺錢貿易經商，或安頓建置田地屋宅，或畜牧眷養家 人屬民、男奴、女婢、乃至各種畜生。對於一切種植農耕，和各種財產寶物，都應當遠 離避免，就像在避離烈火的大坑。不可以斬割砍伐草木，或開墾土壤挖掘田地，或配合 滲和煎湯藥方，或占卦看相算命卜斷吉利或凶運，或仰頭觀天文看五星廿八宿諸星，或 推算步量天地間的盈滿虛缺，或對日月的經歷和時節數量等的計算，都是出家比丘僧所 不應該從事的。應該節制自身依佛所定的時間食餐，過看清淨無所貪求的自律生活。不 可以參預世俗的雜事，或為官府通往致達指使和命令，或學符咒邪術和長生仙藥，或巴 結好交豪貴的人，或親厚于富貴而鄙俗憍慢於貧困，都不應該做，應當自己端正內心， 存著正確的心念以求度脫生死苦海。不可以隱瞞包藏自己的過失瑕疵而不吐露懺悔，或 顯現奇怪異狀去迷惑群眾。對於信徒所所獻的飲食、衣服、睡臥用具、醫藥等四種供給 奉養，應該知道適量而止自知滿足。遇到信徒有佈施供養的盛事，只求夠用不應該多求 蓄積。這些就是簡略說明了戒律的外表相狀，戒律是真正順向解除脫免生死苦患的根本
，所以才名叫波羅提木叉解脫苦患戒，因為依照佛制定的這些戒律去實行，就能得到產 生各種禪悟定力，以及能滅除苦患的出世智慧。因這緣故受過比丘戒的出家僧眾應當堅 持遵守清淨的戒律，不要使令戒行有所破毀欠缺。如果一個人能夠嚴持遵守清淨戒律， 這就能夠有善法可以修證；如果沒有遵守清淨戒律，諸種善好的功果美德，都不可能得 到產生。因此應當知道，佛的戒律就是第一安全穩當各種功德善法集住的處所。”
三、制服妄心
“你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！既然已經能夠守住戒律，應當克制眼睛、耳朵、 鼻子、舌頭、身體等五根器官功能，不要使令放縱奔逸，入迷於形色、聲音、香氣、口 味、摸觸等五欲塵境。譬如像牧牛的人，手執拐杖監視著，不使令放縱奔逸，侵犯別人 的五穀幼苗農稼。如果放縱五根器官功能，不但只迷染於五欲塵境，將會沒有涯畔邊際
，而終於不可能制止收拾。也像兇惡的馬，不用馬轡韁繩牽制，將當會牽人墜落於坑溝 陷阱。如果被搶賊害，受苦只止於一生一世，但是五根這竊賊所惹的禍患，災殃受苦將 遠及於多生累世，所做的禍害甚為嚴重，不可以不謹慎。因這緣故有智慧的人對五根器 官都克制而不隨順它，守住它像竊賊一樣，不使令放縱奔逸；假如不慎有所奔縱，也都 發現不久就消磨停滅。這五根器官功能，無形的心意是其主宰，因這緣故你們應當好好 克制自己妄動的心意，妄心惹禍的可畏，甚至遠超過於毒蛇、兇惡的猛獸、怨仇賊，和 大火橫越縱逸，都未足譬喻其可怕。譬如像有一個人，手裡執拿著裝有甜蜜的器具，歡 喜得跳動旋轉輕佻浮躁，眼睛只觀看于甜蜜，而不見腳下有深坑。又譬如像瘋狂的大象 沒有受牽制的鐵鉤，猿猴得到爬樹，奔騰跳躍踔越躑躅，難於禁止制服。應當急急挫折 制伏它，不要使令放縱奔逸。放縱這妄動的心，會喪失人們善好的事情；能夠克制使它 安住在專一的處所，就沒有一種善好的事情辦不成功。因這緣故受過比丘戒的出家僧眾 弟子應當勤勉專精邁進，挫折降伏你自己妄動的心。”
四、節制飲食 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！接受信徒供養各種飲食，應當心存像在服藥治病
，對於美好的飲食或惡劣的飲食，心裹不要生貪吃而增多或厭惡而減少。接受飲食的旨 趣在能得到支持身體的健康，和用以解除饑餓口渴。就像蜜蜂採集花汁，只吸取那花味
，而不損壞到花的顏色和香氣。比丘僧人也是這樣，接受別人供給奉養，旨趣只在自己 解除饑渴的困惱，不可以貪多要求，而損壞彼此的善意道心。譬如像一位有智慧的人籌 算估量牛只的氣力所堪能負載多少，不使令過分負重，以勉因竭盡其氣力而不支倒蹶。
”
五、戒貪睡眠 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！白天應該勤勉自心修習善行佛法，不要使令溜失 寶貴時光。初段的夜晚和後段的夜晚，也不要有所荒廢，中段夜晚心裹默誦佛經，好自 己消除夢想息滅雜念而體會聖道消息。不要因為貪戀睡眠的原因緣故，使令一生虛度空 過，到頭沒有任何證得。應當念念不忘無常的猛火，燃燒著世間上的一切，早一點尋求 自己度出生死苦海，所以不要貪睡眠呀！自己心裹那些煩惱劫賊，時常在窺伺等機會殺 害人們，其可怕甚於怨家仇人，怎麼可以放心睡眠，不自己提高警覺而醒寤呢？煩惱的 毒蛇，就睡伏在你的心裡面呀！譬如像劇毒灰黑色的 蚖蛇，潛藏在你的臥室裹面睡覺，
應當用持守戒律的利鉤，早一點把它摒除出去，睡伏的毒蛇既然趕出去了，這才可以安
心睡眠；毒蛇不趕出去就睡眠，是沒有慚愧心不自尊自愛的人。慚愧羞恥的服飾，在於 各種莊嚴中最為第一。慚愧心像鐵鉤，能夠制服人們不守法規的行為，因這緣故受過比 丘戒的僧眾弟子們時常應當有慚愧羞恥的心，不能短暫忘失替廢。一個人如果離失了慚 愧羞恥的心，就會喪失各種善行功果美德。有慚愧心的人，自然就會有善行佛法；如果 沒有慚愧心的人，就和各種禽獸沒有相異不同了！”
六、戒怒瞋恚 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們，如果有惡人來，用刀一節一節的支離解剖你的四 肢，你也應當自己收攝住自己的道心，不要使令生起嗔怒憤恨，也應當守護著口舌不要 罵出惡毒的言語。如果放縱瞋恚憤怒的心，就會自己妨礙修道，喪失了所修得的一切功 德利益。能忍受侮辱而不怒的美德，是持守戒律和修習苦行，所不能比得上的。能夠實 行忍受侮辱的人，才可以名叫為有堅忍感化力的君子大人。如果他不能夠歡歡喜喜的忍 受別人惡罵的毒言，像喝飲清涼的甘露，就不能名叫進入佛道有大智慧的人。為什麼呢
？因為瞋恨恚怒的害處，是會破壞所修的各種善行佛法，敗壞了美好的名望聽聞，今生 今世乃至來生後世，心暴臉凶別人都不喜歡與他交往見面。應當知道 瞋怒心甚至比猛火 還厲害，時常應當預防守護自己的道心，不要使令 瞋怒的猛火得到機會進入。能夠劫走 所修功德善行的盜賊，沒有比得過瞋恨恚怒心厲害的了！穿白衣的俗家人受五欲的感染
，不是修行佛道的人，沒有辦法自己控制自己的心，偶然發 瞋怒心還可以寬恕原諒。但 是已經出家修行佛道，沒有五欲感染的人，而懷著 瞋恨恚怒心，就很不應該了！譬如像 在清冷的雲霧中，突然雷聲霹靂而燃起火來，不是所應該有的事。”
七、戒除憍慢 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！應當自己摩摩光頭，已經捨棄裝飾好看，穿著染 成劣壞顏色的出家衣服，手裡執持著應合規制的食器缽盂，依靠乞化飲食而過著自律的 生活。自己看見這個樣子，如果生起自大驕傲怠慢的心，應當趕快疾速的除滅它。增加 長大驕傲怠慢心，尚且不是世俗穿白衣的在家人所適宜，何況已經出家進入佛門修道的 人，為了要解除脫離生死苦海的緣故，自己降低那身份而實行向別人乞化飲食呢？”
八、戒除諂曲 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！諂媚彎曲的心，和聖道相違背，因這緣故學佛道 的人宜應正直自己的心意。應當知道諂媚彎曲的心，只是為了要欺瞞誑騙別人，進入佛 門修道的人，就不應該有這樣的做法，因這緣故你們應當端正自己的心意，以實質正直 為本分。”
九、少欲無求
“你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！應當知道多起貪欲心的人，為了多追求利益的緣 故，所受的苦惱也多；少起貪欲心的人，無所追求沒有欲望。就沒有這些苦患。單這點 對於少起貪欲，尚且宜應修練學習，何況少起貪欲還能夠產生各種功德善法呢？少起貪 欲心的人，就沒有必要有諂媚彎曲的情意以求迎合人意，也更不被眼睛、耳朵、鼻子、 舌頭、身體、心意等六根器官功能所牽累受苦。修行少起貪欲的人，心地就會平坦安然
，沒有任何憂愁畏懼，觸遇事情心裡都感覺滿足有餘，時常沒有不滿足的苦惱。一個人 能夠少起貪欲心，就能夠證到減除苦患的涅槃聖境，這就名叫少欲無求。”
十、知道滿足 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果想要脫離眾多的苦惱，心裡應當觀想知道滿 足。心裡知道滿足的這種妙法，就是獲得富貴快樂安心穩當的處所。心裡知道滿足的人
，雖然睡臥在地面上，還是一樣感到安然快樂；心裡不知道滿足的人，雖然居住在天堂 宮殿裡，也還是不能稱心滿意。不知道滿足的人，雖然已經很富貴而卻還是像貧窮人家 很苦惱；心裡知道滿足的人，雖然很貧窮而卻像富貴人家很快樂。不知道滿足的人，時 常被形色、聲音、香氣、口味、摸觸等五種可欲的塵境所牽引受苦，被那些知道滿足的 人所可憐哀憫，這就名叫知道滿足。”
十一、遠離憒鬧 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果想要追求涅築聖境寂靜沒有任何變動作為的 出世安樂，應當遠離會煩亂心神的擾鬧，獨自居住悠閒安居。與世無諍而靜居的人，會 受三十三天的帝釋天主和諸位天神所共同恭敬尊重。因這緣故應當舍離和自己有關的群 眾和其他的群眾，心情空闊悠閒獨自居住，思念能夠除滅生死苦患根本的佛法。如果喜 愛群眾熱鬧的，就會受到群眾惱亂的後果，譬如像一棵大樹，被眾多群鳥集居樹上糟蹋 損壞，久了就會有枯乾折斷的後患。世間人被眾多的五欲恩愛束縛或耽戀執著，而沉沒 於眾多的生死苦患海中，就譬如像一隻衰老的的大象沉溺於泥沼沒眾多的生能大象沉溺 於泥沼裡，不能夠自己逃出泥沼呀！這就名叫遠離煩亂心神的憒鬧。”
十二、專精邁進 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果能夠勤奮專精邁進，則任何事情都沒有克服 不了的困難，因這緣故你們應當勤勉專精邁進。譬如像小小滴水常久滴流，就能 夠穿通堅硬的石頭。如果學佛修行人的道心，常常鬆懈懶惰荒廢，譬如像古代用鑽子鑽 木頭而發熱起火，每鑽幾下還未發熱就又停止休息，雖然很想得到起火，終久熱火還是 很難得到。這就名叫專精邁進。”
十三、不忘道念
“你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！尋求善良的知識師友，尋求良善能保護協助修行 的，沒有比心裡不忘失憶念著佛法更好。如果有人心裡能夠不忘失而常憶念著佛法的， 各種煩惱惡賊就不能夠進入他的心。因這緣故你們時常應當收攝對佛法的正確觀念在心 裡，如果忘失憶念佛法的人，就會失掉所修的各種善法功果美德。如果對佛法信念的力 量很堅強，雖然進入形色、聲音、香氣、口味、摸觸等五欲塵境的劫賊中，也不會被它 們所陷害。譬如像穿著防身的鎧甲進入戰陣中，心裹就沒有任何畏懼了。這就名叫不忘 道念。”
十四、禪悟靜定 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果能夠收攝散亂的心意使它專一，內心就會靜 定，心裡因為住於專一靜定的原故，就能夠清楚了知世間上一切生滅變化諸法的實在相
，因這緣故你們時常應當專精勤勉修習各種禪定。如果修習得到靜定的，心意就不會散 亂，譬如像愛惜用水的人家，妥善的修建堤防池塘使水不流失。學佛修行的人也是這樣
，因為愛惜智慧淨水的緣故，善於修習禪悟靜定的堤防，使令智慧水不會漏失，這就名 叫靜定。”
十五、般若智慧 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果具有出世的般若智慧，心裡就不會有貪欲執 著。應當時常自己心裹反省觀察，不使令有所迷失，這樣在於我的佛法中修學，能夠得 到解除脫離生死苦患而證聖果。如果不能夠這樣修證的人，既不算是修學佛道的出家人
，又不是穿白色衣服的俗家人，就沒有什麼名稱好叫了。真實的般若智慧，就是能夠運 載渡出衰老病患死亡大苦海堅實牢固的渡船；也是無明煩惱黑 闇中放大光明的燈火；又 是一切各種病患最良好的醫藥；更是砍伐煩惱大樹最銳利的斧頭。因這緣故你們應當憑 靠見聞所得的智慧、思惟所得的智慧、修習所證的智慧而自己增長修學佛法的利益。如 果一個人有出世般若智慧時常觀照，雖然看起來還是肉體的眼睛，而已經是有智慧明見 一切的聖人了，這就名叫般若智慧。”
十六、不作戲論 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！如果做種種嬉戲的言論，那內心就會輕浮散亂， 雖然人已經出家修道，但是心裡還是沒有得到悟道解脫，因這緣故受過比丘戒的出家僧 人，應當急速捨棄遠離那些擾亂道心的嬉戲言論。如果你們想要證得涅 槃聖境寂靜而減 除生死苦患的妙樂，唯一重要的事就是應當善於除滅嬉戲言論的禍患，這就名叫不做嬉 戲的言論。”
十七、自已勉勵
“你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！對於學佛所修的各種功德善法，時常應當專一心 志去修習，而舍離那些放蕩散逸，就如同在逃避遠離那些怨家惡賊，具有廣大悲憫心且 是世上最尊的聖者佛陀一生所說利益眾生的佛法，都已經圓滿究竟，你們只應當勤勉的 去實行，如果住于山野森林間，或者住於空曠湖澤中，或在樹下，或於悠閒的處所，或 在靜室裡面，都應當憶念所受的佛法，不要使令有所忘失，時常應當自己勉勵自己，專 精邁進的去實行修證，不要因為一生虛度空過終至老死，最後致使心裡有所懊悔而莫及
。我只是像良好的醫師，了知病情說出藥方，至於服藥和不願意服藥，就不是醫師的過 失罪咎了。又像一位善良的引導明師，引導迷途人踏上最善好的道路，但是如果被引導 的人聽聞了不去實踐行走，也就不是引導明師的過失了。”
十八、解決疑惑 “你們如果對於生死苦果、惑業集因、滅患聖果、修聖道因等的四種諦理，有任何疑惑 不明的，可以趕快提出來問我，不要心裡有所懷疑，而不求解決疑惑呀！” 那時世上最尊的聖者，像這樣說了三次，人群裡還是沒有提出疑問的人，這是什麼原因 呢？因為眾多的弟子都沒有什麼疑問的原故。這時阿★樓馱（即阿那律）尊者，觀察而 了知大眾的心意，就稟告佛陀說、“世上最尊的聖者！假使月亮可以使令變成熟的，太 陽可以使令變成冷的，佛陀所說的四種諦理，不可能使令它有所變異。佛陀所說生死苦 果的諦理實在是苦，不可能使令成為快樂；起惑造業能集感苦果真正是唯一的苦因，更 沒有其他相異不同的受苦原因；生死苦果如果消滅了而證到涅 槃聖果的，一定即是起惑 造業的苦因滅盡了，苦因滅盡了所以苦果也就滅除了；能夠修滅苦因苦果的佛法聖道， 實在是脫離苦海證入聖域的真正道路，更沒有其餘的道路可修可走。世上最尊的聖者佛 陀呀！我們這些比丘弟子對於佛陀所說的四種諦理裡面的意義，決定沒有任何懷疑或疑 惑。”
十九、眾生得度 “在於這些群眾弟子中，如果身、口、意三業所作所修還沒有辦妥的初果、二果、三果 的聖者，看見佛陀滅了生死苦患度入聖域將離人世，當然會有悲泣傷感；如果有些初步 入佛法的人，聽聞了佛陀所說的佛法，立即都能超凡入聖的得到度脫，譬如像黑夜裡遇 見閃電的光亮，立即能夠見到前面的道路；如果是所作所修都已經辦妥當，且已度出生 死苦海而證入聖境的阿羅漢聖者，只做這樣的想念、‘世上最尊的聖者滅了生死苦患度 入聖境的要離開人世，一下子怎麼這麼快呢？’”阿★樓馱尊者雖然說了這些話，說群 眾弟子中全都了知通達四種超凡入聖諦理的真義，但是世上最尊的佛陀為要使令這些大 眾的信念道心都能得到更加堅固不退，用最廣大的悲憫心，又為大眾說、“你們這些比
丘弟子們！不要心裡懷著悲傷苦惱，如果我留住世間一個長劫時間，聚會終也必當消滅
；世間上聚會而不散離，終竟是不可能得到。自己修證的自利和度化眾生的利人，所說 的佛法都已經具備足夠，如果我再長久留住人間，也沒有什麼更多的益處。應該可以被 我度化的人，或天上或人間，全都已經度化了；其餘還沒有被度化的人，都也已經做好 將來得度學佛超凡入聖的正因助緣了。”
二十、法身常住 “自從今天以後，我所有的諸位佛門弟子，把佛法輾轉傳授弘揚而實行的修證它，就是 如來的法性真身常久留在人間而不滅亡呀！因這緣故應當知道，世間上的一切都沒有常 久不變不壞的，聚會終必會有離散，不要心裡懷著憂愁苦惱。世間的形相就是這樣，所 以應當勤奮的專精邁進，早一點求得解除脫離生死苦海而證聖果，用出世般若智慧的光 明，去消滅各種愚昧癡迷的無明黑闇。世間上的一切實在是危險不安而脆弱，沒有一種 是堅實牢固的，我今天得到除滅世間苦患而進入聖域，就如同除掉一場惡病而得痊癒。 這是早晚應該舍離的虛幻身體，是罪惡業報所感的物質，假名稱為身體，而沉沒在衰老 病痛的生死大苦海裡，那有具備智慧的聖者，得到除滅這世間苦患，就像殺死怨家惡賊
，而心裡不歡喜呢？”
二十一、結束所論 “你們受過比丘戒的出家僧眾弟子們！時常應當專一心志勤勉的求學脫出苦海的大道， 一切世間裡有動亂的欲界和禪定中不動亂的色界無色界各層禪天的諸種法，都是敗壞不 安穩的相狀。你們且就靜止，不要再說話，時間將要過去，我就要滅除生死苦患而進入 聖域的離開人世了，這是我一生最後所留的教法和誨勉！”
佛教心理學的實踐面
佛學論文選集
佛教心理學的實踐面 作者: 林崇安（2003.9）
摘要
本文主要依據佛陀所教導的「四念住」，來探討佛教心理學的實
踐面。從身、受、心、法四方面，經由內觀禪修的實踐，看清身心的 無常、無我，以達成心靈淨化的標的，並顯示出佛教心理學的特色。
一、前言
佛陀的出世，在於引導眾生脫離生死苦海。眾生之所以沉淪苦 海，是由於內心被無明煩惱所籠罩。如何區分這些煩惱的類別和性 質，以及如何從無明煩惱中解脫出來，便是佛教心理學的重點所在。 佛陀教導弟子們修習內觀（毗婆舍那），直接觀察自己的身心世界， 在層層深入中，清除自己內心的無明煩惱，得到真正的解脫自在。本文即以這種心理淨化的實踐面作為主要的探討內容，特別是透過「四 念住」的實踐，來掌握佛教心理學的特色。
二、觀察性向及對症下藥
佛陀教導弟子們修習內觀時，要先觀察個人的性向，以便於對症 下藥，在《瑜伽師地論》中，佛陀對頡隸伐多說：
云何比丘勤修觀行是瑜伽師，於相稱緣安住其心？謂彼比丘若唯 有貪行，應於不淨緣，安住於心，如是名為：於相稱緣安住其心。 若唯有瞋行，應於慈愍，安住其心。若唯有癡行，應於緣性緣起， 安住其心。若唯有慢行，應於界差別，安住其心。若唯有尋思行， 應於阿那波那念，安住其心，如是名為：於相稱緣安住其心。
（T30,428a）
此中先分辨不同人的根性，有貪增上行、瞋增上行、癡增上行、慢增
上行、尋思增上行等五種人，要分別以不同的觀察方式來安住於心：
1 對唯有貪行的人，要以不淨觀，來安住於心。
2 對唯有瞋行的人，要以慈愍觀，來安住其心。
3 對唯有癡行的人，要以緣性緣起觀，來安住其心。
4 對唯有慢行的人，要以界差別觀，來安住其心。
5 對唯有尋思行的人，要以阿那波那念（入出息念），來安住其心。 所以，在心靈淨化的過程上，第一步要先作好性向測驗，如此才能事半功倍及對症下藥。至於貪增上、瞋增上、癡增上、慢增上、尋思增
上等五種人的習性形成及其行為表現是：
1 云何貪增上補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，於貪煩惱，已修、已習、已多修習， 由是因緣，今此生中，於所愛事，有猛利貪、有長時貪。是名貪 增上補特伽羅。
2 云何瞋增上補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，於瞋煩惱，已修、已習、已多修習， 由是因緣，今此生中，於所憎事，有猛利瞋、有長時瞋。是名瞋 增上補特伽羅。
3 云何癡增上補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，於癡煩惱，已修、已習、已多修習，
由是因緣，今此生中，於所愚事，有猛利癡、有長時癡。是名癡 增上補特伽羅。
4 云何慢增上補特伽羅？
謂有補特伽羅，先餘生中，於慢煩惱，已修、已習、已多修習， 由是因緣，今此生中，於所慢事，有猛利慢、有長時慢。是名慢增上補特伽羅。
5 云何尋思增上補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，於其尋思，已修、已習、已多修習， 由是因緣，今此生中，於所尋思事，有猛利尋思、有長時尋思。
是名尋思增上補特伽羅。
6 云何得平等補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，雖於貪、瞋、癡、慢、尋思，不修、
不習、不多修習，而於彼法未見過患，未能厭壞、未善推求。由 是因緣，於所愛、所憎、所愚、所慢、所尋思事，無猛利貪、無
長時貪，然如彼事，貪得現行。如貪，瞋、癡、慢、尋思亦爾。 是名得平等補特伽羅。
7 云何薄塵性補特伽羅？ 謂有補特伽羅，先餘生中，於貪煩惱，不修、不習、不多修習， 已能於彼多見過患，已能厭壞、已善推求。由是因緣，今此生中，
於所愛事，會遇現前眾多美妙上品境中，起微劣貪；於其中品、 下品境中，貪全不起。如貪，瞋、癡、慢、尋思，應知亦爾。是 名薄塵性補特伽羅。（T30,424b）
此中指出，貪增上、瞋增上、癡增上、慢增上、尋思增上等五種不同 人性向的形成，是來自前世深殖於內的煩惱習性，加上此世猛利而長 時的相應煩惱；前者屬於先天的因素，後者屬於後天的環境所形成。 貪增上、瞋增上、癡增上、慢增上、尋思增上的人，分別容易生起貪 心、生氣、無知、傲慢、散亂的心理；另外還有「得平等」和「薄塵 性」的二種人。「得平等」的人，沒有猛烈的貪、瞋、癡、慢、尋思， 但未見過患、未能厭壞、未善推求。「薄塵性」的人，不但沒有猛烈 的貪、瞋、癡、慢、尋思，而且已見過患、已能厭壞、已善推求，這 種人在往上淨化心靈時，較少障礙。前論佛陀又對頡隸伐多說：
1 頡隸伐多！又彼比丘若愚諸行自相，愚我、有情、命者、生者、
能養育者、補特伽羅事，應於蘊善巧，安住其心。
2 若愚其因，應於界善巧，安住其心。
3 若愚其緣，應於處善巧，安住其心。
4 若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧，安住其心。
5 若樂離欲界欲，應於諸欲麤性、諸色靜性，安住其心。
6 若樂離色界欲，應於諸色麤性、無色靜性，安住其心。
7 若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦、集諦、滅諦、道諦，安住其心。（T30,428a）
此中佛陀指出七種安住其心的不同狀況：由於無明，有的眾生看不清 楚身心現象（諸行）的自相，以為有獨立自存的「我、有情、命者、 生者、能養育者、補特伽羅」，有的看不清楚身心現象（諸行）的因、 緣、無常、苦、空、無我，因而生起執著而受苦，所以，佛陀依次教 導出蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧以安住其心。
有的眾生進一步想要離「欲界欲」，佛陀對他們教導「諸欲麤性、諸 色靜性」，以安住其心。有的眾生想要離「色界欲」，佛陀對他們教導
「諸色麤性、無色靜性」，以安住其心。有的眾生想要解脫遍一切處薩迦耶事，佛陀對他們教導「苦諦、集諦、滅諦、道諦」，以安住其 心。所以，佛陀對眾生的教導是對症下藥，並且層層提昇，使之滅除
薩迦耶見（我身見），最後得到內心的究竟解脫。這種心靈不斷淨化 的過程便是佛教心理學的特色。
三、觀察自己當下的心理狀態
為了要得到內心的解脫，佛陀教導出具體的實踐方法：修習四念 住（舊譯四念處），《念處經》（T1,582b）中，佛陀說：
有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處。 云何為四？觀身如身念處、觀覺如覺念處、觀心如心念處、觀法 如法念處。
這段經文指出，四念住（四念處）是淨化眾生、滅除痛苦、解除憂愁 的一條道路。四念住就是身念住（觀身如身念處）、受念住（觀覺如 覺念處）、心念住（觀心如心念處）、法念住（觀法如法念處）。以下 依次探討如何以四念住來淨化心靈。
（1）觀身如身念處
「觀身如身念處」是直接觀察身體：一方面將心繫於身體，由此 培養出正念、正知和正定；一方面由粗而細，看出身體的無常、無我。 許多眾生的心理疾病是由於過於執著身體而生起，一旦看清身體的不 淨，便能放下而自在。培養正念、正知和正定是淨化心靈過程中非常重要的一環，這是佛教心理學中特有的實踐基石，有別於一般的心理 學，在《念處經》中，佛陀說：
云何觀身如身念處？ 比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠， 寤則知寤，眠、寤則知眠、寤。…比丘者，正知出入，善觀分別，
屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行、住、坐、臥、 眠、寤、語、默皆正知之。
此處指出，禪修者在行、住、坐、臥時，對自己當下身體的屈伸等動 作，都要清楚明白；如此不斷地覺知自己的動作，就能培養出正念正 知，因而可使散亂的心不再徘徊，這是佛教心理訓練的一個核心基礎。《念處經》又說：
比丘者，念入息即知念入息，念出息即知念出息：入息長即知入息長，出息長即知出息長；入息短即知入息短，出息短即知出息 短；學一切身息入，學一切身息出；學止身行息入，學止口行息 出。
這段經文就是在教導「入出息念」。此處指出，禪修者要對自己當下 的入息、出息要清楚明白，這也是佛教心理訓練中常用的一個方法。 前已提及「入出息念」可以滅除「尋思增上者」的分別心。《念處經》 又說：
比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿： 我此身中有髮、髦、爪、齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、 腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、 涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、痰、小便。
這段經文就是在教導「不淨觀」，禪修者觀察自己當下身體的三十六種成分；前已提及「不淨觀」可以滅除「貪增上者」的欲貪。《念處 經》又說：
復次，比丘觀身如身。比丘者，觀身諸界：我此身中有地界、水 界、火界、風界、空界、識界。
這段經文就是在教導「界差別觀」。此處指出，禪修者要觀察自己當 下的身心是由地界、水界、火界、風界、空界、識界等六界所組成； 前已提及「界差別觀」可以滅除「慢增上者」的慢心。
（2）觀覺如覺念處（觀受如受念處）
「觀覺如覺念處」是直接觀察當下的感受、感覺，許多眾生的心 理疾病是由於盲目追求感受、感覺而生起，一旦看清所有的感受、感 覺都是苦，便能放下而自在。《念處經》說：
云何觀覺如覺念處？比丘者，覺樂覺時，便知覺樂覺、覺苦覺時，便知覺苦覺、覺不 苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺；覺樂身、苦身、不苦不樂身； 樂心、苦心、不苦不樂心；樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、 苦無食、不苦不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無欲覺、 苦無欲覺、不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。
此處指出，禪修者要時時觀察自己當下的感受、感覺，經過不斷的觀察才能看清感受、感覺的無常和苦，進而才能不再盲目追求感受、感 覺而不再受苦了。經由禪修看清感受、感覺的面目，以拔除個人的不 良習性便是佛教心理學的一個特色。
（3）觀心如心念處
「觀心如心念處」是直接觀察當下的心識，有些眾生的心理疾病 是由於執著心識為常而生起，一旦看清心識的無常，便能放下而自 在。《念處經》說：
云何觀心如心念處？比丘者，有欲心知有欲心如真；無欲心知無欲心如真；有恚、無 恚；有癡、無癡；有穢汙、無穢汙；有合、有散；有下、有高； 有小、有大；修、不修；定、不定；有不解脫心知不解脫心如真、 有解脫心知解脫心如真。如是比丘觀內心如心，觀外心如心，立 念在心，有知有見，有明有達，是謂比丘觀心如心。
此處指出，禪修者要觀察自己當下的心：是有欲心（有貪心）？無欲 心（離貪心）？等等，如此不斷覺察自己當下心的生起，在正念正知 的觀照下，最後看清心識的無常，便能放下執著而得到自在。這些心
的意義，《聲聞地》說：
1 又有貪心者，謂於可愛所緣境事，貪纏所纏。
2 離貪心者，謂即遠離如是貪纏。
3 有瞋心者，謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏。
4 離瞋心者，謂即遠離如是瞋纏。
5 有癡心者，謂於可愚所緣境事，癡纏所纏。
6 離癡心者，謂即遠離如是癡纏。 如是六心，當知皆是「行時」所起三煩惱品，及此三品對治差別。
1 略心者，謂由正行，於內所緣，繫縛其心。
2 散心者，謂於外五妙欲，隨順流散。
3 下心者，謂惛沈、睡眠俱行。
4 舉心者，謂於淨妙所緣，明了顯現。
5 掉心者，謂太舉故掉纏所掉。
6 不掉心者，謂於舉時及於略時，得平等捨。
7 寂靜心者，謂從諸蓋，已得解脫。
8 不寂靜心者，謂從諸蓋，未得解脫。
9 言定心者，謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮。
10 不定心者，謂未能入。
11 善修心者，謂於此定長時串習，得隨所欲、得無艱難、得無 梗澀，速能證入。
12 不善修心者，與此相違，應知其相。
13 善解脫心者，謂從一切究竟解脫。
14 不善解脫心者，謂不從一切不究竟解脫。 如是十四種心，當知皆是「住時」所起。
（4）觀法如法念處
「觀法如法念處」是直接觀察當下於心中生起的諸法（想蘊、行蘊；善法、惡法等念頭），許多眾生的心理疾病是由於過度捲入妄念 而生起，一旦看清念頭的無我，便能放下而自在。《念處經》說：
云何觀法如法念處？
（a）眼緣色生內結。比丘者，內實有結知內有結如真，內實無
結知內無結如真，若未生內結而生者知如真，若已生內結滅不復 生者知如真。如是耳、鼻、舌、身、意緣法生內結。……如是比
丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達， 是謂比丘觀法如法，謂內六處。
（b）復次，比丘觀法如法。比丘者，內實有欲知有欲如真，內
實無欲知無欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲滅不復生 者知如真。如是瞋恚、睡眠、掉悔，內實有疑知有疑如真，內實 無疑知無疑如真，若未生疑而生者知如真，若已生疑滅不復生者
知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂五蓋也。
（c）復次，比丘觀法如法。比丘者，內實有念覺支知有念覺支
如真，內實無念覺支知無念覺支如真，若未生念覺支而生者知如 真，若已生念覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是 擇法、精進、喜、息、定。比丘者，內實有捨覺支知有捨覺支如
真，內實無捨覺支知無捨覺支如真，若未生捨覺支而生者知如 真，若已生捨覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是 比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，
是謂比丘觀法如法，謂七覺支。」
此處指出，禪修者要觀察自己當下心上的結、五蓋（欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）、七覺支（念、擇法、精進、喜、息、定、捨）：（a）當內 六處與外六處接觸時，心上有無「結」的生起？（b）有無「五蓋」 的生起？（c）有無「七覺支」的生起與增廣？如此不斷覺察自己當下所生起的念頭，在正念正知的觀照下，惡法漸減，善法增廣，如此層層清除自己內心的無明煩惱，最後看清諸法無我，便能放下執著而得到心靈的自在。
四、結語
佛教心理學不只是種種心理的分析而已，有其具體的實踐面：透 過四念住的內觀修習，培養出正念正知，層層深入自己的內心世界， 看清身心現象的無常、無我，從而放下執著，得到心靈的淨化。在今日充滿壓力生活中，佛教心理學的實踐面，實有其重要性。
（佛學與人生佛學學術研討會,2003,9）
問：業障來臨如何去除？ 答：接受業障來臨的事實，不用對抗、不用逃避，而要不斷把注意力
放在提昇正念，使自己活在當下，以定、慧超越業障。
《大乘百法明門論》講義
甲、總釋名題
“乘”者：運載義。佛法聲教能運有情從生死海至涅槃岸，故名為“乘”。
“大”者：簡別二乘義。不同二乘僅能自度，普攝有情同歸彼岸，故名“大乘”。
“法”者：古義訓釋為軌持。持謂任持自性，軌謂軌生物解。依今義解：法即事 物之別名。一事、一物，即是一法，萬事、萬物，即稱萬法。
“百法”者：是心法八、心所有法五十一、色法十一、不相應行法二十四、無為法六的總稱。此由《瑜伽師地論·本地分》中六百六十法提挈綱領而建立。
“明”者：是智慧義、生起義。在這裡既是名詞，又當動詞解。
“門”者：是門徑義、所遊履義。
“論”者：是論議抉擇義，即此論著以論議為體。
學人通過研究“百法”，可進而通達一切法性相。由顯此論是生起種種智慧的入門論著，故稱“大乘百法明門論”。研究唯識法相學，以此為階梯；凡學佛者，亦當以此為究教入道之門徑。
乙、釋著者
世親菩薩：音譯名為婆藪槃豆，華言又名天親。佛滅度後九百年左右，生於北印度富婁沙富羅國（丈夫國），婆羅門族。其兄名阿僧伽，華言無著；精通大乘。天親原學小乘，後因其兄無著勸說，舍小歸大，造有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》等，以建立唯識法相學派。
丙、釋譯師
玄奘法師：俗姓陳，名褘，唐初洛州緱氏縣（今河南偃師）人。十三歲入淨土寺出家，貞觀二年（西元628年）赴印度求法。法師遍游西域勝地，廣學大小乘論，後止摩揭陀國那爛陀寺，師戒賢論師學“瑜伽學”。貞觀十九年，回長安。帶回梵本六百五十七部，得唐太宗支持，譯出經論七十五部，總一千三百三十五卷。法師所譯經論無論是品質或數量，皆堪稱第一，被稱為是中國古代最傑出的翻譯家，同時也是溝通中印文化的出色人物。
丁、別釋論文
一、標宗
《經文》如世尊言：“一切法無我”。
此句是《百法明門論》一書的總綱。佛在大小乘諸經中，皆言一切法無我之義。“一切法”者：指諸法性相、染淨、有為、無為諸法。“無我”者：即是法性。小乘但言我空，說人（補特伽羅）無我；大乘言人法俱空，說二無我。
二、提問
《經文》何等一切法？雲何為無我？
此是代眾生請法，無問自說，表作者的慈悲心。第一問引出對此宗道理之所當然的抉擇；第二問引出對此宗道理之所以然的抉擇。要知其所當然，更要知其所以然，如此才能真正的通達佛法。此顯示出佛法教理的兩大核心內容，亦即實踐修行的兩大下手立足之處。通達一切法之非無和實我的非有，是則名為遠離兩邊，而入中道。
三、總出法數答
第一問
《經文》一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故。如是次第”。
此段總言百法位次：心法勢力獨勝，能生一切法以及能為一切法所依止，故居首位；心所為心助伴，故居第二；色法是心、心所所變現的相分，故居第三；不相應行法是前三法生起的分位差別，故居第四；無為法是前四法所顯的法性真理，理由事顯，故居第五。《成唯識論》依此五位百法建立唯識。義謂：心法八識，是一切有為、無為諸法的依止。雖諸有為法各由自種生，無為法由有為法所顯，而皆不離識；以不離識義，說“萬法唯識”。
“心”者：古義謂：“集積”名心。指前七轉識熏習第八阿賴耶識，將其所熏種子集中存積在阿賴耶識內。或謂：“集起”名心。指第八阿賴耶識中所存積的種子遇緣生起轉識及心所等現行法。故轉識與本識皆可名心，而為心法所攝。前者是從現行熏習成種講；後者是從種子生起現行講；皆善成心義。
四、別出心法
《經文》第一心法，略有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。
此段即首先標出眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。
1、依眼根（視神經）緣色境所起的識，名“眼識”。
2、依耳根（聽神經）緣聲境所起的識，名“耳識”。
3、依鼻根（嗅神經）緣香境所起的識，名“鼻識”。
4、依舌根（味神經）緣味境所起的識，名“舌識”。
5、依身根（觸神經）緣觸境所起的識，名“身識”。
6、依意根緣法境所起的識，名“意識”。
7、末那識， 意譯為意，意是“思量義”，即一向恒審思量內緣第八阿賴耶識見分為自我故。
8、阿賴耶識，譯曰“含藏識”。此識有能含藏諸法種子、諸法種子為其所藏、以及末那識執藏識見分為自我（我愛執藏）的三藏義，故名“阿賴耶識”。
如是八識合而為一心，一心分而為八識，故統稱為心法。八識各有其相應的心所；對心所而言，八識皆為心王。
諸識之間，可總名“心”，亦可總名“意”，亦可總名“識”。然據各自的特點來說：前六識名“識”，了別義勝故；末那識名“意”，思量義勝故；阿賴耶識名“心”，集起、集積二義勝故。
眼等前五識的活動是感性認識；意識的活動是理性認識；阿賴耶識是感性認識和理性認識所依的根本，是感性理性認識功能種子的儲存所，故又名“根本識”，或“一切種子識”。末那識外為意識生起的根；內為本識生起的根。它是前六識內出外入的通道，也是前六識與根本識連絡的樞紐。
八識雖各有體用，不能說為是一；但又密切關聯，不可說為非一。此如一株大樹：阿賴耶識喻如樹根；末那識和意識喻如樹幹；前五識喻如樹的枝葉、花果。他們各有體相業用，故非一；但又總是一個整體而密切關聯，故非異。
五、別出心所法
《經文》第二心所有法，略有五十一種，分為六位：一、遍行有五，二、別境有五，三、善有十一，四、煩惱有六，五、隨煩惱有二十，六、不定有四。
此段總列六位五十一種心所有法。心所對心王而言：心所如臣，為心王的助伴，是心王所有的法，故名“心所有法”；心王起時，心所有法必相應而起，故又名“相應行法”。“行”義是指心所法屬行蘊的一部分，故得“行”名。
《經文》一、遍行五者：一、作意，二、觸，三、受，四、想，五、思。
遍行心所者：遍與三性、八識、九地、一切時相應；而以遍與八識相應為主，故得名“遍行”。
1、作意：指作動其心，令自種起，引趣自境。
2、觸：指心上有一種力量，能使心、心所與境相觸。
3、受：指領納或順、或違、或俱非的境界，能引起苦、樂、舍的差別感受。
4、想：指於境依名取相，分析事理。
5、思：指令心造作，起種種業。審慮、決定二思屬意業，動身思屬身業，發語思屬語業。
此遍行心所顯示出了心法由知到行的整個過程和原理：作意、觸、受是感性認識；想是概念活動，是理性認識；思是由理性認識引起行動，也就是從理論到實踐。同時在實踐的基礎上又由作意引起觸受的感性認識和想的理性認識，從而又達到進一步實踐與認識的反復轉化；複由此知與行的反復相互引起，從而形成人類認識與實踐的無盡長河。
《經文》二、別境五者：一欲，二勝解，三念，四三摩地，五慧。
別境心所者：謂各別特殊的境界而起，故名“別境”。
1、欲：指意欲、希望；此依可樂境起，與奮發追求所依為業。
2、勝解： 指對某事某理堅決相信，認為是如此，而毫不懷疑；此依決定境起，對由認可而產生的後果或功德、或過失負責為業。
3、念：指對所認識過的境界明記不忘；此依曾習境起，定所依為業。
4、定： 的梵語名“三摩地”，舊雲三昧，指心於所緣專注不散；此依所觀境起，智所依為業。
5、慧：是揀擇諦理，思維性相；此依所觀境起，或依定境起，斷疑所依為業。
《經文》三、善十一者：一、信，二、精進，三、慚，四、愧，五、無貪，六、無嗔，七、無癡，八、輕安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。
善心所者：自他俱利，帶道德性的名善。
1、信： 指對諸法的真實事理深信不疑，名信實有；于佛法僧三寶功德深信不疑，名信有德；於自身信有能力，可以通達諸法真實義，可以成就三寶功德，名信有能。此信能對治不信，一切善法增長及成就淨信所依為業。
2、精進： 謂于斷惡修善事中被甲、加行、無怯弱、無退轉、無喜足而行；由此精進，能遠離所有懈怠等不善法，能出生無量善法為業。
3、慚：謂依自增上、或法增上而恥為不善；能治無慚，止息惡法，增長善法所依為業。4、愧：謂依他增上而恥為不善；能治無愧，止息惡法，善法增長所依為業。
5、無貪：謂于粗細五欲淡泊超然、不生貪愛；能對治貪，增善為業。
6、無嗔：謂于諸違逆緣現前不生嗔恚；能對治嗔恚，增善為業。
7、無癡：謂于諸事理善巧通達，心無迷昧；能對治愚癡，增善為業。
8、輕安：謂定境中身心輕快安然、遠離粗重的健康狀態；能對治昏沉，轉依為業。
9、不放逸： 謂由精進及無貪、無嗔、無癡三善根力，嚴格要求自己修善斷惡；能對治放逸，成就一切善法為業。
10、行舍：謂依精進及三善根力，令心行正直、平等、無功用住的用功；能對治掉舉，靜住為業。
11、不害：謂悲湣有情，不忍損害；能對治害，慈憫增善為業。此是無嗔一分。無嗔表慈，不害表悲，是二者中的差別。
《經文》四、煩惱六者：一、貪，二、嗔，三、慢，四、無明，五、疑，六、不正見。
根本煩惱者：“煩”謂煩擾，“惱”謂惱害；煩擾身心，惱害有情，使自他不得安隱，故名煩惱。煩惱中貪、嗔等六，是生起一切隨煩惱的根本，故稱根本煩惱。
1、貪：謂于五欲樂及自身命貪著不舍；能障無貪，生苦為業。
2、嗔：謂於違逆緣現前心生嗔恚；能障無嗔，惡行損惱所依為業。
3、慢：謂自高自大，輕慢別人；能障不慢，生苦為業。
4、無明：謂心愚癡，不明事理；能障智慧，虛妄計執所依為業。
5、疑：謂于正法事理等疑惑不信；能障正信和善行所依為業。
6、不正見： 謂于諸事理起錯誤見解，此有“身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見”五種。執身為我是身見；偏于斷常兩邊，見解不合中道是邊見；譭謗因果諦理的知見是邪見；執著錯誤見解為正確的是見取見。諸外道執著他們那些錯誤的戒條為正確的是戒禁取見。一切不正見能障正見，惡行、邪行所依為業。
《經文》五、隨煩惱者：一、念，二、恨，三、惱，四、覆，五、誑，六、諂，七、憍，八、害，九、嫉，十、慳，十一、無慚，十二、無愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、昏沉，十七、掉舉，十八、失念，十九、不正知，二十、散亂。
隨煩惱者：隨根本煩惱所生起的煩惱，名隨煩惱。此隨煩惱中隨活動範圍的大小，而分小、中、大三類。小隨煩惱有十，中隨煩惱有二，大隨煩惱有八，共二十種。
小隨煩惱者：
1、忿：謂於違逆緣現前，心不能忍，而忿忿不平；此以嗔為本，憤怒執仗等所依為業。2、恨：謂由忿為先，懷惡不舍；能障不恨，增惡為業。
3、惱：謂忿恨為先，追逐暴惡，狠戾為性；引不安穩、非福、惡名等為業（此三是嗔之一分）。
4、覆：謂隱藏己過，不欲人知；能障髮露懺悔為業（此是貪之一分）。
5、誑：為求財利，狡詐不實，欺騙他人；此以心詭為性，能引邪命為業。
6、諂：為罔他利，心不正直，巴結奉承；此以心曲為性，能障教誨為業（此二是貪、癡之一分）。
7、憍：謂于己盛事，心懷染汙，高慢自吹：此以悅豫醉傲為性，染汙所依為業（此是貪之一分）。
8、害：於有情無慈悲心，樂於損害；逼迫、損惱所依為業。
9、嫉：見人得利，心生妒忌；能障仁慈為業（此二是嗔一分）。
10、慳：謂愛重蓄積者，于法、於財慳吝守護，不樂施捨；能障施捨所依為業（此是貪、癡一分）。
中隨煩惱者：1、無慚：謂沒有人格道德的自尊、不畏自己良心譴責，而不恥為惡。此以不知羞恥為性，增長過失、惡行所依為業。2、無愧：謂不畏世間譏評、法律制裁，而不恥為惡。此以不羞惡為性，增長煩惱、惡行所依為業。
大隨煩惱者：1、不信：謂於實、德、能懷疑不信；能障正信，懈怠所依為業。2、懈怠：謂于斷惡修善事上消極懶惰；能障精進，增染為業。3、放逸：謂於舍染趣淨、威儀行止上任情隨欲，心不防護；增惡、損善所依為業。4、昏沉：謂內心昏昧，萎靡不振，不能振奮精神；能障輕安及行舍為業。5、掉舉：謂依邪尋伺，心不寧靜，時時動盪；能障禪定所依為業。6、失念：謂于諸善事正理，其心流散，不能明記；障礙正念，能引煩惱惡行所依為業。7、不正知：謂於所觀境，不如實知，邪見、邪執相應而起。；毀犯所依為業。8、散亂：謂於所緣，心不集中，流蕩馳散；能障靜定，惡慧所依為業。散亂于境上易緣，掉舉于境易解，是此二差別。
六、不定四者：一、睡眠，二、惡作，三、尋，四、伺。
不定心所者：謂其性或善或惡或屬無記不定，或與心王相應不相應不定，故稱不定。1、睡眠：謂心極暗昧，於境無知；增長睡眠、障觀為業。2、惡作：謂於先所作事，後生追悔：障定所依為業；若先為善，後生追悔，能障邪定，反之，即障正定。3、尋：尋謂尋求，于諸諦理粗略觀察而轉。4、伺：伺謂伺察，于諸諦理詳細審察而轉。
此六位心所中，五遍行心所是一般性、普遍性的心理現象；五別境心所是特殊性的心理現象；十一善心所是道德性的心理現象；六根本煩惱和二十隨煩惱是非道德性的心理現象；四不定心所是不定性的心理現象。此諸心所隨其所應，與八識心王或多或少地作其助伴。在緣境時，心王緣總相；心所亦兼緣別相。故說，唯識的心所說是最卓越的佛教心理學。它說明了三個問題：1、說明了人們的心理活動現象和主觀認識世界的組織形式；2、說明了人們在認識活動上知與行的關係；3、說明具體的人性有善、惡、無記共三種。
六、別出色法
第三、色法略有十一種：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸，十一、法處所攝色。
色法者：質礙是色義，方所示現是色義。此中所依之跟有五，所緣之境有六，共成十一種。1、眼根：即視神經，眼識所依之根，故名“眼根”。2、耳根：即聽神經，耳識所依之根，故名“耳根”。3、鼻根：即嗅神經，鼻識所依之根，故名“鼻根”。4、舌根：即味神經，舌識所依之根，故名“舌根”。5、身根：即觸覺神經，身識所依之根，故名“身根”。6、色境：謂有眼識所見之青、黃、赤、白的顯色，長、短、方、圓、粗、細、高、低、正、不正的形色，舉手投足、眉飛色舞等的表色；另外還有光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧的和合色。總之依福報大、小、的差別，又分為莊嚴色、不莊嚴色、下劣色三種。7、聲境：謂耳識所緣之執受大種聲、非執受大種聲、俱大種聲三類。如上三種又可分為可意、不可意、俱非三種；又可分為世所共成、成所引、遍計所執三種。8、香境：謂鼻識所緣之好香、惡香、平等香。此三又可分為和合香、俱生香、變異香三類。9、味境：謂舌識所緣之苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味。于此又可分為可意、不可意、俱非三類；又可分為俱生、和合、變異三類。10、觸境：亦稱所觸一分。諸根皆能觸境，此為一分故；能造觸之四大種為實色，所造觸為假色，此唯取所造故。謂身識所緣冷、暖、滑、澀、輕、重、緩、急、軟、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、病、老、死、疲、勇共二十二種。11、法處所攝色：謂意識所緣法境中的影相色。此有五種：①極迥色：謂極遠難見之色；②極略色：謂極細難見之色（略有二義：1、總義；2、小義。總略諸色分析至極微處，名極略色；分析諸根境至極小處，名極略色）；③定自在所生色：又名“定果色”，即依定自在力所變的水火等相或色聲等境；④受所引色：謂受戒時所引起的持戒的堪能性，即無表色；⑤遍計所執色：謂意識依名取相所執之色，如龜毛、兔角等。此中眼等五根、色等五塵屬地、水、火、風四大所造色，是有體性的實色（唯除所造觸的假色）；法處所攝色是意識所認識的影像性的色法，不由四大所生，是假色。四大中的地大以堅固為性；水大以流濕為性；火大以燥熱為性；風大以輕動等為性。因為四大遍於一切色法，故曰“大”；能生一切色法，故曰“種”；合起來就稱之為“四大種”。
七 、別出不相應行法
第四、心不相應行法略有二十四種：一、得，二、命根，三、眾同分，四、異生性，五、無想定，六、滅盡定，七、無想報，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住，十三、老，十四、無常，十五、流轉，十六、定異，十七、相應，十八、勢速，十九、次第，二十、時，二十一、方，二十二、數，二十三、和合性，二十四、不和合性。
不相應行者：“行”謂行蘊。行蘊有二法：一是與心相應的心所有法；二是不與心相應的分位法。此中前者由種子生，屬實法；後者不從種子生，屬假法。為區別與心相應的行蘊中法，故立心不相應行法。
1、得：此是獲得、成就義，有能得的人與所得的法二分，依此二分假立得義。此中有三：①依色心等法功能不失義，立種子成就；②依修習力所生定慧等法，立自在成就；③依色心等法正現起位，立現行成就。2、命根：謂人與其它動物生命所依的根本，即依業力增上，在一定時期內，阿賴耶識相續執持色心功能變起現行不斷，故立此名。3、眾同分：眾多之法以類而聚，簡別彼類，立同分名。謂有人、法二同分，此中多指人同分，是故，眾同分又名有情同分。①人同分：指對人、天等之同類而言；②法同分：指對心法之同類或色法之同類等而言。4、異生性：異謂“變異”；生謂“趣生”。指未入聖流的世間有情，於三界五趣中流轉變異而生性。此有欲界系、色界系、無色界系三類。5、無想定：謂有一類外道執“想”為生死根源，為斷生死故，厭離諸想作意，以期獲得生死的解脫。此中須離第三靜慮遍淨天的貪欲，而後依於第四禪定，背想作意，令六識中想及其它心所俱滅不起現行，入無心位，名無想定。6、滅盡定：謂諸有學聖者及未入滅的無學聖者，欲止息其心，息除勞倦，已離無色界無所有處貪或非想非非想處貪，依厭離心，令前六識不恒行有斷的心心所法及第七末那識恒行不斷的心心所一分滅盡不起現行，爾時，滅盡一切受想，故名“滅盡定”，又名“滅受想定”。若為二乘人入，則六識全滅，第七末那識我執相應一分亦滅，名“生空滅盡定”；若為菩薩入者，則六識及第七末那識相應二執皆滅（於末那識只滅俱生二執現行），名“法空滅盡定”。7、無想報：又名無想天。外道在人間修無想定，依此定業，後生無想天，得彼定業所報，故名無想報。此一期生中，五百劫內前六識心心所法皆不現行，不能聽聞佛法，於是列在“八難”之中；以是聖者不修此定，亦不生此天。8、名身：身是聚集義、依止義；名指能詮自性之單名。二名以上聚集一處，於法自性增言，能起言說，名名身。此總有十種：①假名、②實名、③同類相應名、④異類相應名、⑤隨德名（德即作用）、⑥假說名（依對待立）、⑦同所了名、⑧非同所了名、⑨顯名、⑩不顯名（此複有略名、廣名二種）。9、句身：單句名句，二句以上聚集一處，詮法差別，顯染淨義，為言說所依，名句身。此有六種：①不圓滿句，②圓滿句，③所成句（宗），④能成句（因），⑤標句（總出法名），⑥釋句（別釋其義）。10、文身：文即是字；單字名“文”，二字以上聚集一處，名“文身”。文為名、句二身所依，不詮彼二所詮之自性與差別。如上名、句、文三身，名由字成，句因名有；單字不成名身，單句不成句身；和合聚集，增詮顯用。11、生：謂色心等法，先無今有，異熟識四大種為親因，業力為增上，因緣和合，變生三界五趣有情根身、器界，故名為“生”，亦即命根作用的生起。生有“界、趣、處、勝生、自身”五種差別。12、住：謂色心等法，既生已後，阿賴耶識便隨業力之增上，能執持根身，令有情命根相續不斷，依色心等法前後刹那正生起位，假名為住。13、老：謂有情命根相續正變壞時，是衰老義，亦名為異，住而變異，至於衰老，故名為老。14、無常：謂有情心色等行蘊已變壞位，是先有後無之義，亦名為滅。名無常者，諸法前滅後生，非永斷滅，故名“無常”；此亦顯諸行刹那有變壞義。此有“壞滅、轉變、別離”三種相。15、流轉：謂諸有情隨自業力，於三界五趣輪轉受生，是因果不斷，前後相續之義；此顯諸行刹那有生滅義。此有“三世流轉、界趣流轉”二種相。前者無常與此流轉合顯非實非虛、不斷不常之中道義。16、定異：謂依業因感果差別，體相不淆，井然有序，無雜亂性，假名定異。17、相應：謂異類法或異法配合義。心色等法，配合而起，是異類相應；心法之間配合而起，是異法相應。善惡業因等能感福非福異熟果等，亦各相應配合，亦名“相應”。總依因果相稱而得建立。18、勢速：謂諸有為法種現熏生，刹那生滅，轉化迅速。謂依生滅相應、速運轉性，得名勢速。19、次第：謂一切諸法存在的秩序性，因果一一流轉；不同時轉。如上下、左右、內外等，由此往彼，皆有先後次第。又如諸行生滅、作諸事業、言音宣說、現觀、修證等，亦皆有其次第。20、時：時謂時間。過去、現在、未來三世，年、月、日、夜，皆名為“時”。此依因果相續流轉而得假立，或依日月出沒時輪差別假立，或依心心所法觸境生受假立（若自在位菩薩，根本智所行境界，于“時”自在，無相所行，長短由心。如“可延七日為大劫……可促大劫為七日”之密義）。21、方：指空間而言。東、西、南、北，四方、六合，皆名為方。即于十方因果遍滿、因果差別，此依色法分位假立。22、數：以諸數目度量諸法(如六離合釋之“帶數釋”),彼此之間皆有差別。此依諸法一一差別假立；此若淆彼,不應道理。23、和合性：謂眾緣因果聚集一處，諸法彼此不相乖反，名和合性。如謂：色境現前，眼根不壞，作意正起，俱光明等，眼識得生。余法類推可知，道理亦爾。24、不和合性：謂諸法彼此互相乖反，不相和順，與和合性相違，名不和合性。如俗語所說“牛頭不對馬嘴”，是表彼此不可類聚。
此二十四法中：“命根”依心一分立；“異生性”依心心所二分立；“二無心定”與“無想報”依部分心心所暫滅立；餘十九種依心、心所、色三法假立。如是，此三法分位如上。
八、別出無為法
第五、無為法者，略有六種：一、虛空無為，二、擇滅無為，三、非擇滅無為，四、不動滅無為，五、想受滅無為，六、真如無為。
無為法者：此中總顯諸法的真如實相，謂之“無為”。此無為法無有生滅變異，不同有生有滅、有造作變化之有為法，故名無為法。1、虛空無為：此喻顯勝義諦理，清淨寂然，體常顯露，無有障礙，猶如虛空；又如現觀實證無為時，遠離名言，能所俱遣，心境俱空，喻若虛空。2、擇滅無為：擇謂“簡擇”，滅謂“斷滅”；由無漏智簡擇諸法性相，斷滅煩惱業障，及永斷一切世間生死等相，令不復起，故名擇滅無為，即指有餘依、無餘依二涅槃。3、非擇滅無為：不由智慧簡擇斷滅煩惱業障，而一真法界從本以來不生不滅，湛然常住，本性空寂，名非擇滅，亦即所謂自性涅槃。4、不動無為：此有三義：①修第四禪定生色界第四禪天，遠離三災、八難，名舍念清淨地，無喜樂等動搖身心，故名“不動”；②法性真如安立、安住，恒恒常常，無有變異，不以在凡而無，不以在聖而有，如如不動，故亦名不動；③謂無分別智實證真如法性時，由安住上舍之中，遠離言思，絕諸戲論，如如相契，毫不動搖，故名不動。5、想受滅無為：滅盡定中想受不行，前六識和第七識一分心及心所俱滅；或生無所有處天想受不行，名想受滅。此喻無為真如清淨本寂，遠離受想緣慮，故名想受滅無為。6、真如無為：“真”謂真實不虛，“如”謂如常不變；此是一切法平等所顯二無我性，也就是二空真理。此二空真理，絕對真實，恒常不變，遍一切位，常如其性，故名真如。無為法總以真如為體故，此中前五皆依真如部分義立。
九、以結作答第二問
言無我者，略有二種：一、補特伽羅無我，二、法無我。
此段是本論的結束語，顯示了一切有為、無為法相，當體即離實我、實法；離我法性即是空性，空即法性二無我理。回顧上文，以此總結全論，回應“雲何為無我”問。1、補特伽羅無我：補特伽羅，華言數取趣，有情死此生彼，流轉諸趣，或時為人、或時為牛、羊等類，隨所生趣，得名各異，名無定名；但屬世間，皆可名數取趣，此名一切有情所共，故共得是名。愚夫執吾人生命中有常一之法——即人我執，實則無我。若在牛、羊等趣，即是牛無我、羊無我。以補特伽羅義廣，可攝盡世間一切有情，故總言“補特伽羅無我”。佛法流通世間，多以人趣為教化的對象，故言人無我，也就代表了一切有情無我。2、法無我：即是一切法無我，其義至廣，一切有為、無為、能詮、所詮、雜染、清淨等，無所不包；有情當然亦屬一法，故人無我亦攝其中。
就有情而言，流轉諸趣只是業果前後相續，非斷、非常；又則，人之生命為五蘊和合所成，故非是一。非常、非一，安得有我？是為“人我空”。
就世出世間一切染淨諸法皆從緣生而言，皆屬緣起性空，而無有定性，故非實有，是為“法我空”。無為法雖然不從緣生，但非緣生法不能顯示，是故，此法亦無我性。
凡夫於無我個體人上執有種種實我；於無實體法上執有種種實法；是謂之迷。于無我個體人上通達無我，即破我執；於緣生無有實體法上通達法空，即破法執；我法二執既破，即見人生和宇宙的真實相，是之謂“覺”。自覺覺他即是修行佛道；覺行圓滿，即成如來，證大涅槃，成大菩提，是謂“大覺”，梵語稱為“佛陀”。通達此中道理，即抓住佛法、學佛以及成佛義的實質，而生起種種智慧，是之謂“明”。真正懂得百法，即能通達諸法性相，而獲得正智。是故此論是通達諸法性相，生起正智的入門寶典。
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